Con-Sciencias Sociales, 18(34): 73 - 92, junio 2026  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
https://doi.org/10.35319/consciencias.202634180  
Rebelión lúcida y justicia en la era de la  
posverdad. Una reconstrucción camusiana de  
la legitimidad política  
Lucid Rebellion and Justice in the Post-Truth  
Era: A Camusian Reconstruction of Political  
Legitimacy  
Fernando Antonio Ramos Zaga (*)  
Reseña Bibliográfica:  
(*) Fernando Antonio Ramos Zaga es de nacionalidad peruana. Abogado, Doctor en Gestión  
Pública, docente e investigador especializado en filosofía del derecho, derecho de la  
competencia, bioética y regulación de nuevas tecnologías. Actualmente es docente en la  
Universidad Privada del Norte. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6301-9460  
Correo electrónico: fernandozaga@gmail.com  
Fecha recepción: 07.04. 2026 Fecha revisión: 29.05.2026 Fecha Aceptación: 15. 06.2026  
RAMOS ZAGA, Fernando Antonio (2026). “Rebelión lúcida y justicia en la era de la  
posverdad. Una reconstrucción camusiana de la legitimidad política” Consciencias  
Sociales, AÑO 18 – N° 34 – junio 2026. Universidad Católica Boliviana “San Pablo”,  
Sede Cochabamba.  
73  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
Resumen  
both nihilistic relativism and ideological  
dogmatism. More broadly, Camus’s  
En un escenario global caracterizado por la  
erosión de la verdad, la manipulación  
discursiva y la desafección ciudadana hacia  
las instituciones, la crisis de legitimidad  
política se configura como uno de los  
desafíos éticos y filosóficos más urgentes de  
nuestro tiempo. En ese sentido, el presente  
artículo tiene por objetivo examinar la  
pertinencia del pensamiento de Albert  
Camus, particularmente su noción de  
absurdo y su concepción de la rebelión  
lúcida, para reconstruir una ética de la  
justicia que responda de manera crítica y  
humanista a las dinámicas de la posverdad.  
Los resultados revelan que la rebelión  
lúcida propuesta por Camus constituye una  
forma de resistencia epistémica y moral  
que, al situar la medida, la solidaridad y la  
responsabilidad en el centro de la acción  
política, permite trascender tanto el  
relativismo nihilista como el dogmatismo  
ideológico. En un sentido más amplio, este  
hallazgo implica que la filosofía camusiana  
ofrece un horizonte ético capaz de restaurar  
la legitimidad política desde la finitud  
humana, promoviendo una justicia fundada  
en la lucidez, la reciprocidad y la  
responsabilidad compartida frente a la  
degradación simbólica del discurso político  
contemporáneo.  
philosophy offers an ethical horizon capable  
of restoring political legitimacy from the  
standpoint of human finitude, promoting a  
justice grounded in lucidity, reciprocity, and  
shared responsibility in the face of the  
symbolic degradation of contemporary  
political discourse.  
Keywords: the absurd, rebellion, justice,  
political legitimacy, post-truth.  
Rebelião lúcida e justiça na era da pós-  
verdade. Uma reconstrução camusiana da  
legitimidade política  
Resumo  
Em um cenário global caracterizado pela  
erosão da verdade, pela manipulação  
discursiva e pelo descontentamento cidadão  
em relação às instituições, a crise de  
legitimidade política configura-se como um  
dos desafios éticos e filosóficos mais  
urgentes do nosso tempo. Nesse sentido, o  
presente artigo tem por objetivo examinar a  
pertinência do pensamento de Albert  
Camus, particularmente sua noção de  
absurdo e sua concepção da rebelião lúcida,  
para reconstruir uma ética da justiça que  
responda de maneira crítica e humanista às  
dinâmicas da pós-verdade. Os resultados  
revelam que a rebelião lúcida proposta por  
Camus constitui uma forma de resistência  
epistêmica e moral que, ao situar a medida,  
a solidariedade e a responsabilidade no  
centro da ação política, permite transcender  
tanto o relativismo niilista quanto o  
dogmatismo ideológico. Em um sentido  
mais amplo, esse achado implica que a  
filosofia camusiana oferece um horizonte  
ético capaz de restaurar a legitimidade  
política a partir da finitude humana,  
promovendo uma justiça fundada na  
Palabras clave: Absurdo, rebelión, justicia,  
legitimidad política, posverdad.  
Abstract  
Truth erosion, discursive manipulation, and  
public distrust of institutions have made the  
crisis of political legitimacy one of the most  
pressing  
ethical  
and  
philosophical  
challenges of our time. This article  
examines the relevance of Albert Camus’s  
concepts of the absurd and lucid rebellion  
to develop an ethics of justice for the post-  
truth condition. It argues that lucid rebellion  
constitutes a form of epistemic and moral  
resistance grounded in measure, solidarity,  
and responsibility as the core of political  
action. As such, it provides an alternative to  
lucidez,  
na  
reciprocidade  
e
na  
responsabilidade compartilhada diante da  
degradação simbólica do discurso político  
contemporâneo.  
Palavras-chave: Absurdo, rebelião, justiça,  
legitimidade política, pós-verdade.  
74  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026  
Introducción  
reconocimiento de la dignidad compartida,  
sin recurrir a fundamentos metafísicos  
(Camus, 1978, p. 22; Sprintzen, 1988, p. 67).  
Dicho marco dialoga con diagnósticos  
La crisis contemporánea de legitimidad  
política se manifiesta en la convergencia de  
transformaciones epistémicas, institucionales  
y culturales que erosionan los fundamentos  
tradicionales de la autoridad democrática. La  
expansión de dinámicas asociadas a la  
posverdad, la polarización afectiva y la  
contemporáneos  
sobre  
la  
crisis  
de  
legitimación (Habermas, 1973, p. 46), la  
fragmentación de los horizontes de sentido  
(Lyotard, 1979, p. 63) y la transformación de  
la racionalidad política en contextos de  
modernidad avanzada (Taylor, 1989, p. 495;  
Blumenberg, 1966, p. 183).  
desconfianza  
estructural  
hacia  
las  
instituciones ha puesto en cuestión la  
capacidad de los sistemas políticos para  
sostener  
criterios  
compartidos  
de  
A pesar de la relevancia de estas categorías,  
la literatura existente ha tendido a abordar el  
pensamiento camusiano en clave existencial  
justificación normativa (D’Ancona, 2017, p.  
12; McIntyre, 2018, p. 5; Levitsky y Ziblatt,  
2018, p. 8). En este contexto, la legitimidad  
ya no puede entenderse únicamente como  
resultado de procedimientos formales o  
mecanismos de representación, sino que  
exige ser reconsiderada a la luz de las  
condiciones epistémicas y éticas que hacen  
posible la vida democrática. Tal escenario  
sugiere la necesidad de revisar marcos  
conceptuales capaces de afrontar la tensión  
entre la exigencia de sentido normativo y la  
creciente imposibilidad de fundamentarlo en  
o
literaria,  
dejando  
relativamente  
subexplorada su potencial para la teoría  
política contemporánea, en particular en  
relación con la crisis de legitimidad  
democrática. Si bien algunos estudios han  
señalado la dimensión ética y política de la  
rebelión (Aronson, 2017, p. 112; Hayden,  
2013, p. 48), persiste una brecha en la  
articulación  
sistemática  
entre  
la  
fenomenología del absurdo y una concepción  
de la justicia capaz de responder a las  
condiciones actuales de deslegitimación. En  
consecuencia, resulta pertinente examinar en  
qué medida el pensamiento de Camus puede  
contribuir a reconstruir criterios normativos  
narrativas  
robustos.  
trascendentes  
o
consensos  
El pensamiento de Albert Camus ofrece una  
vía analítica particularmente fértil para  
abordar este problema, en la medida en que  
articula una fenomenología del absurdo y una  
ética de la rebelión que permiten repensar la  
relación entre verdad, justicia y legitimidad.  
La noción de absurdo, entendida como la  
confrontación entre la demanda humana de  
sentido y la indiferencia del mundo,  
configura una estructura relacional que  
ilumina la condición moderna de pérdida de  
que  
no  
dependan  
de  
fundamentos  
trascendentes ni se disuelvan en el  
relativismo.  
Las implicaciones de esta cuestión exceden  
el plano teórico, dado que la crisis de  
legitimidad afecta de manera transversal a los  
sistemas políticos contemporáneos. La  
debilitación de los marcos compartidos de  
verdad y la proliferación de estrategias de  
manipulación  
discursiva  
inciden  
fundamentos  
(Camus,  
1995,  
p.  
37;  
directamente en la calidad de la deliberación  
pública y en la capacidad de las instituciones  
para sostener su autoridad (Kakutani, 2018,  
p. 19; Lewandowsky et al., 2017, p. 354). Al  
Cruickshank, 1960, p. 54; Sagi, 2002, p. 29).  
Por su parte, la rebelión introduce un  
principio normativo inmanente que emerge  
de la experiencia del límite  
y
del  
75  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
Metodología  
El estudio  
mismo tiempo, la emergencia de formas de  
postdemocracia y de populismo desafía los  
equilibrios normativos que han sustentado las  
democracias liberales (Crouch, 2004, p. 6;  
Müller, 2016, p. 19). En este escenario, la  
reconstrucción de una ética de la justicia no  
presenta  
una  
estructura  
metodológica definida para responder al  
objetivo de examinar la aplicabilidad del  
pensamiento de Albert Camus en la  
fundamentación de una ética de la justicia  
ante el fenómeno de la posverdad. La  
investigación se inscribe en el paradigma  
interpretativo con un enfoque cualitativo. El  
constituye  
únicamente  
un  
ejercicio  
conceptual, sino una condición para la  
viabilidad de órdenes políticos que aspiren a  
ser legítimos en contextos de pluralismo y  
contingencia.  
trabajo  
corresponde  
a
un  
tipo  
de  
investigación teórica de alcance analítico y  
crítico. El diseño metodológico es no  
experimental, transversal y de carácter  
documental, estructurado para la revisión  
exegética y el análisis filosófico.  
El objetivo del artículo es examinar cómo el  
pensamiento de Camus en torno al absurdo y  
la rebelión permite reconstruir una ética de la  
justicia capaz de responder a los desafíos que  
plantea  
la  
crisis  
contemporánea  
de  
La unidad de análisis está constituida por un  
corpus documental que integra fuentes  
primarias y secundarias. La selección del  
material se ejecutó mediante una técnica de  
muestreo intencional guiado por criterios  
teóricos. Los criterios de inclusión para las  
fuentes primarias exigieron obras de Camus  
centradas en las nociones de absurdo,  
rebelión y medida, con énfasis en “El mito de  
Sísifo” y “El hombre rebelde”. Para las  
fuentes secundarias, se incluyeron textos de  
filosofía y ciencia política que abordan la  
crisis de legitimidad democrática y la  
posverdad. Los criterios de exclusión  
descartaron literatura camusiana orientada  
exclusivamente a la crítica literaria, el  
legitimidad política. La relevancia de este  
objetivo radica en la posibilidad de ofrecer  
un marco normativo que, sin apelar a  
fundamentos  
absolutos,  
conserve  
la  
capacidad de orientar la acción política y de  
establecer límites a la instrumentalización del  
ser humano. En este sentido, la propuesta se  
sitúa en un espacio intermedio entre el  
escepticismo normativo y las pretensiones de  
fundamentación totalizante, explorando una  
vía que reconozca la finitud sin renunciar a  
la exigencia ética.  
La estructura del artículo se organiza en torno  
a
un desarrollo progresivo de estos  
elementos. En primer lugar, se examina la  
fenomenología del absurdo como diagnóstico  
de la crisis contemporánea de legitimidad. En  
segundo lugar, se analiza la noción de  
rebelión como fundamento inmanente de una  
ética de la justicia. Posteriormente, se  
exploran las implicaciones de la rebelión  
lúcida en relación con la resistencia a la  
manipulación ideológica en contextos de  
posverdad. Finalmente, se discute la noción  
de justicia como praxis de la medida en  
sociedades plurales, atendiendo a sus  
implicaciones para la teoría política  
contemporánea.  
análisis  
biográfico  
o
interpretaciones  
estéticas sin vinculación directa con la teoría  
política normativa.  
La recolección de información se realizó  
mediante la técnica de análisis documental.  
Como instrumento se empleó una matriz de  
categorización conceptual que facilitó la  
extracción y sistematización de los datos  
textuales.  
Las  
categorías  
centrales  
parametrizadas en el instrumento fueron la  
fenomenología del absurdo, la rebelión como  
normatividad inmanente, la resistencia  
76  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026  
epistémica y la justicia concebida como  
praxis de la medida. Esta herramienta  
absurdo no es el mundo en sí ni la condición  
humana aislada, sino el encuentro conflictivo  
entre ambos, la tensión irresoluble entre la  
exigencia de sentido y la ausencia de  
respuesta (Cruickshank, 1960, p. 57; Sagi,  
2002, p. 31).  
permitió  
formales  
identificar  
entre el  
las  
continuidades  
marco  
los  
conceptual  
problemas  
seleccionado  
y
contemporáneos de la teoría política.  
El análisis de la información se procesó a  
través de la aplicación del método  
hermenéutico. El procedimiento operativo se  
dividió en tres fases. La primera etapa  
consistió en la reconstrucción conceptual de  
las categorías filosóficas originales. La  
segunda etapa contempló la articulación  
dialógica de dichos conceptos con la  
literatura teórica sobre la manipulación  
discursiva y la polarización política. La etapa  
final supuso la síntesis argumentativa  
A partir de ello, esta caracterización del  
absurdo posee implicaciones epistemológicas  
fundamentales para comprender la crisis de  
legitimidad política contemporánea. La  
erosión de las certezas metafísicas que  
tradicionalmente fundamentaron la autoridad  
política, desde las cosmologías teológicas  
hasta las teleologías históricas del progreso,  
deja al sujeto moderno en una situación  
análoga a la que Camus describe como  
absurda (Taylor, 1989, p. 17). La legitimidad  
política moderna se sustentó históricamente  
en narrativas que atribuían significado  
trascendente al orden social, ya fuera  
mediante la referencia a un orden divino, a  
leyes naturales o a proyectos históricos  
emancipatorios (Weber, 1922, p. 122;  
Blumenberg, 1966, p. 75). El colapso de estas  
narrativas maestras, diagnosticado por  
Lyotard como la condición posmoderna,  
genera un vacío de legitimación que no puede  
orientada  
a
estructurar  
la  
propuesta  
normativa. Para mantener la validez del  
estudio, se utilizó la triangulación teórica  
cruzando los postulados del autor principal  
con  
literatura  
crítica  
contemporánea,  
interpretación  
previniendo  
unilateral.  
sesgos de  
Desarrollo  
La fenomenología del absurdo como  
diagnóstico de la crisis de legitimidad  
ser  
llenado  
simplemente  
formales  
mediante  
procedimientos  
o
consensos  
La noción camusiana del absurdo constituye  
el punto de partida ineludible para  
comprender la arquitectura conceptual de su  
ética y su pertinencia para el análisis de la  
crisis contemporánea de legitimidad. En El  
mito de Sísifo, Camus define el absurdo como  
la confrontación entre el llamado humano a  
la unidad y la irrazonable mudez del mundo  
(Camus, 1995, p. 37). Esta definición  
fenomenológica no describe una propiedad  
del mundo ni un estado psicológico del  
sujeto, sino una relación estructural que  
emerge cuando la conciencia reflexiva se  
enfrenta a la imposibilidad de encontrar  
fundamentos últimos para la existencia. El  
instrumentales (Lyotard, 1979, p. 7).  
Más aún, la crisis contemporánea de  
legitimidad se manifiesta precisamente en la  
persistencia de la exigencia de justificación  
normativa cuando los recursos tradicionales  
de justificación se han vuelto inaccesibles.  
Las  
sociedades  
democráticas  
exigen  
legitimidad para el ejercicio del poder  
político, pero carecen de fundamentos  
compartidos que permitan articular criterios  
de validez universalmente reconocidos  
(Habermas, 1973, p. 68). Esta situación  
genera lo que Camus denomina la tentación  
del escape, las diversas estrategias mediante  
77  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
las cuales el pensamiento intenta suprimir el  
absurdo restaurando artificialmente la unidad  
perdida (Camus, 1995, p. 52). En el ámbito  
político, estas tentaciones se manifiestan en  
dos formas predominantes que constituyen  
empíricas, sino una transformación más  
profunda en el estatuto epistémico de la  
verdad en el discurso público (D’Ancona,  
2017, p. 43; McIntyre, 2018, p. 34). Cuando  
la verdad pierde su función reguladora y se  
transforma en instrumento de poder  
simbólico, se reproduce a nivel colectivo la  
estructura del absurdo, la ruptura entre la  
los  
polos  
de  
la  
que  
crisis  
busca  
actual,  
el  
fundamentalismo  
restaurar  
certezas absolutas mediante la imposición  
autoritaria de una verdad única, y el nihilismo  
que renuncia a cualquier criterio normativo y  
reduce la política a mera gestión técnica o  
lucha por el poder (Aronson, 2017, p. 89).  
exigencia  
de  
sentido  
común  
y
la  
imposibilidad  
de articular  
criterios  
compartidos de validez. La manipulación  
sistemática del discurso político no es  
meramente un problema de desinformación  
que pudiera resolverse mediante fact-  
checking o alfabetización mediática, sino que  
expresa una crisis más profunda de los  
fundamentos epistémicos de la legitimidad  
democrática (Kakutani, 2018, p. 52).  
Desde esta perspectiva, la relevancia del  
diagnóstico camusiano radica en su  
capacidad para mostrar que ambas respuestas  
constituyen formas de evasión que niegan la  
condición absurda en lugar de asumirla. El  
fundamentalismo, ya sea religioso  
o
ideológico, suprime el absurdo mediante la  
imposición de un sentido totalitario que  
subordina la libertad individual a la supuesta  
necesidad histórica o mandato trascendente  
(Camus, 1978, p. 211). El nihilismo, por su  
parte, disuelve la tensión del absurdo  
renunciando a la exigencia de sentido y  
reduciendo la existencia a pura facticidad  
carente de valor (Foley, 2008, p. 93). Ambas  
posiciones comparten una estructura común,  
la incapacidad de sostener la tensión entre la  
finitud radical de la existencia humana y la  
persistencia de la exigencia ética. En el  
contexto contemporáneo, estas tentaciones se  
expresan en la polarización entre populismos  
autoritarios que prometen restaurar certezas  
identitarias y technocracias pospolíticas que  
reducen la deliberación democrática a  
optimización administrativa (Mouffe, 2018,  
p. 11; Crouch, 2004, p. 19).  
No obstante, es crucial señalar que el  
reconocimiento camusiano del absurdo no  
conduce al escepticismo paralizante ni  
legitima el relativismo epistémico. Por el  
contrario, la lucidez del absurdo constituye el  
primer momento de una ética afirmativa que  
se niega a evadir la responsabilidad mediante  
apelaciones a autoridades trascendentes o  
mediante la renuncia cínica a cualquier  
criterio normativo (Sprintzen, 1988, p. 78).  
La asunción consciente del absurdo implica  
mantener simultáneamente la tensión entre la  
finitud radical  
reconociendo  
y
la exigencia ética,  
la ausencia de  
que  
fundamentos metafísicos no elimina la  
responsabilidad moral sino que la intensifica  
al situarla plenamente en el ámbito de la  
libertad humana. Como señala Camus, “no  
hay destino que no se venza con el desprecio”  
(Camus, 1995, p. 168), afirmación que debe  
entenderse no como resignación estoica sino  
como reivindicación de la autonomía frente  
a cualquier necesidad externa.  
Asimismo, la fenomenología del absurdo  
permite además comprender la especificidad  
de la crisis de verdad que caracteriza la era  
de la posverdad. La posverdad no constituye  
simplemente la proliferación de falsedades  
Sobre esa base, esta dialéctica entre el  
reconocimiento del absurdo y la afirmación  
78  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026  
de la responsabilidad configura el tránsito  
conceptual hacia la segunda categoría  
fundamental del pensamiento camusiano, la  
justicia fundada en la inmanencia. En El  
hombre rebelde, Camus desarrolla una  
fenomenología sistemática de la rebelión que  
trasciende su significado político inmediato  
para configurarse como estructura ética  
fundamental (Camus, 1978, p. 19). La  
rebelión no es meramente una respuesta  
reactiva ante la opresión, sino un acto de  
autoafirmación que revela un valor que  
trasciende la existencia individual. Cuando el  
esclavo se rebela contra su amo, no defiende  
simplemente su interés particular sino que  
afirma la existencia de un límite que no debe  
ser transgredido, un valor que merece ser  
defendido incluso a costa de la propia vida  
(Camus, 1978, p. 22). Esta estructura  
sacrificial de la rebelión revela que el acto  
rebelde no se agota en la negación de lo  
intolerable, sino que simultáneamente afirma  
un contenido positivo, la dignidad humana  
como valor compartido que funda la  
solidaridad.  
rebelión.  
El  
absurdo  
establece  
las  
condiciones epistémicas de la condición  
humana, pero es la rebelión la que transforma  
este reconocimiento en principio ético y  
político. La lucidez del absurdo no es un fin  
en sí misma sino el fundamento de una praxis  
que se niega a consentir en la injusticia  
precisamente porque reconoce que no existe  
justificación trascendente para el sufrimiento  
(Camus, 1978, p. 33). En este sentido, la  
fenomenología del absurdo proporciona el  
diagnóstico de la crisis contemporánea de  
legitimidad, mientras que la ética de la  
rebelión ofrece los recursos conceptuales  
para reconstruir una noción de justicia capaz  
de responder a dicha crisis sin reproducir las  
ilusiones metafísicas que condujeron a ella.  
A la luz de lo anterior, el análisis de la  
fenomenología del absurdo ha permitido  
establecer un diagnóstico de la crisis  
Sobre esta base, la originalidad filosófica de  
la rebelión camusiana radica en su capacidad  
para fundar una ética normativa sin recurrir  
a principios trascendentes. La rebelión  
emerge de la experiencia vivida de la  
injusticia, del reconocimiento inmediato de  
que ciertos actos violan algo que merece ser  
preservado (Sprintzen, 1988, p. 112). Este  
reconocimiento no deriva de la aplicación de  
principios abstractos ni de cálculos utilitarios,  
sino de la experiencia fenomenológica del  
sufrimiento que genera una certeza ética  
inmediata. La rebelión introduce así lo que  
Camus denomina el primer valor, la  
conciencia de que existe una naturaleza  
común que merece respeto (Camus, 1978, p.  
30). Este valor no es inferido mediante  
razonamiento deductivo ni construido  
mediante consenso procedimental, sino que  
se manifiesta en el acto mismo de la rebelión  
como condición de posibilidad de dicho acto.  
contemporánea  
de  
legitimidad  
como  
resultado de la erosión de fundamentos  
trascendentes y de la persistencia de la  
exigencia normativa en ausencia de criterios  
compartidos. Tal diagnóstico, sin embargo,  
no agota el problema, sino que plantea la  
necesidad de identificar un principio  
normativo capaz de operar en condiciones de  
inmanencia. En consecuencia, la sección  
siguiente introduce de manera explícita la  
categoría de la rebelión como fundamento  
ético que, partiendo del reconocimiento del  
absurdo, permite reconstruir una noción de  
justicia  
sin  
recurrir  
a
presupuestos  
metafísicos.  
La rebelión como fundamento inmanente  
de la justicia  
La categoría de rebelión constituye el núcleo  
normativo del pensamiento camusiano y el  
concepto que permite articular una ética de la  
79  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
Desde esta clave, la estructura de la rebelión  
permite superar la dicotomía entre  
que todo acto que instrumentaliza al ser  
humano reproduce la injusticia que pretende  
combatir.  
universalismo abstracto y particularismo  
relativista que paraliza gran parte de la  
filosofía moral contemporánea. Por un lado,  
la rebelión no apela a principios universales  
establecidos a priori que pudieran imponerse  
independientemente de la experiencia  
histórica concreta (Sagi, 2002, p. 87). Por  
otro lado, tampoco reduce la normatividad a  
Desde este ángulo, la relevancia de esta  
distinción para la crisis contemporánea de  
legitimidad  
resulta  
fundamental.  
Los  
populismos autoritarios que caracterizan la  
política actual reproducen la estructura de las  
revoluciones ideológicas que Camus critica,  
absolutizando fines particulares mediante la  
demonización del adversario y la suspensión  
de límites éticos en nombre de la eficacia  
política (Mouffe, 2018, p. 23; Müller, 2016,  
p. 44). La retórica de la posverdad no  
constituye meramente un déficit cognitivo  
sino una estrategia deliberada de suspensión  
de la mesura, la subordinación de la verdad a  
la voluntad de poder que justifica cualquier  
medio en función de fines que se presentan  
como absolutos (McIntyre, 2018, p. 89).  
Frente a esta desmesura, la rebelión lúcida  
reintroduce la responsabilidad como criterio  
normativo inmanente, la exigencia ética de  
coherencia entre los valores proclamados y  
las prácticas efectivamente desplegadas.  
meras  
preferencias  
subjetivas  
o
construcciones culturales contingentes. La  
rebelión revela un universal concreto, un  
valor que emerge de la experiencia  
compartida de la finitud y el sufrimiento, y  
que por tanto posee validez intersubjetiva sin  
requerir fundamentación metafísica (Hayden,  
2013, p. 77). La solidaridad que funda la  
rebelión no es una elección moral entre otras  
posibles, sino el reconocimiento de un  
vínculo preexistente que la conciencia del  
absurdo hace manifiesto.  
Ahora bien, Camus introduce una distinción  
crucial entre la rebelión auténtica y las  
revoluciones que la traicionan. Mientras la  
rebelión mantiene la tensión entre la  
afirmación de valores y el reconocimiento de  
A partir de aquí, la justicia que emerge de la  
ética de la rebelión posee características  
específicas que la distinguen tanto de  
concepciones procedimentales como de  
teorías sustantivas tradicionales. No se trata  
de una justicia fundada en la aplicación  
imparcial de principios formales, como en el  
modelo rawlsiano, ni de la realización de un  
orden normativo objetivo, como en las teorías  
iusnaturalistas (Rawls, 1971, p. 11; Finnis,  
1980, p. 23). La justicia rebelde es una praxis  
de resistencia solidaria que emerge del  
límites,  
las  
revoluciones  
ideológicas  
absolutizan sus fines y subordinan la  
dignidad presente a promesas futuras  
(Camus, 1978, p. 189). La rebelión introduce  
la medida como principio regulador,  
reconociendo, como señala el propio texto,  
que “la virtud no puede separarse de lo real  
sin convertirse en principio de mal” (Camus,  
1978, p. 274). Esta ética de la medida  
constituye el pensamiento del mediodía, una  
racionalidad mediterránea del equilibrio que  
se opone tanto a la hybris del poder absoluto  
como a la resignación nihilista (Camus, 1978,  
p. 276; Isaac, 1992, p. 134). La mesura no  
implica moderación política en sentido  
convencional, sino lucidez ética que reconoce  
reconocimiento del sufrimiento  
y
la  
vulnerabilidad compartida (Aronson, 2017,  
p. 134). Esta concepción relacional de la  
justicia no la reduce a mera distribución de  
bienes o reconocimiento de derechos, sino  
que la sitúa en la experiencia vivida de la  
80  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026  
dignidad amenazada que exige defensa  
colectiva.  
emancipatorios  
se  
transformaron  
en  
regímenes totalitarios que justificaron  
atrocidades masivas en nombre de futuros  
redentores (Arendt, 1951, p. 460; Lefort,  
1986, p. 27). La rebelión lúcida se distingue  
Con todo, algunos críticos han objetado que  
la ética camusiana carece de contenido  
normativo específico y que la apelación a la  
mesura resulta demasiado vaga para orientar  
decisiones políticas concretas (Walzer, 1973,  
p. 33). Esta objeción, sin embargo,  
malinterpreta la naturaleza de la propuesta  
camusiana. La rebelión no pretende ofrecer  
un código moral detallado ni un programa  
político específico, sino establecer las  
condiciones de posibilidad de cualquier ética  
que pretenda resistir la instrumentalización  
totalitaria del ser humano (Foley, 2008, p.  
147). La mesura no es un criterio de  
contenido que determine qué políticas son  
justas, sino un principio formal de segundo  
orden que establece límites a cualquier  
proyecto político. De manera contundente,  
Camus sostiene que “la mesura, frente a este  
desorden, nos enseña que toda moral necesita  
una parte de realismo: la virtud enteramente  
pura es mortífera; y que todo realismo  
necesita una parte de moral: el cinismo es  
mortífero” (Camus, 1978, p. 274). Esta  
restricción, lejos de ser trivial, introduce una  
diferencia fundamental entre prácticas  
políticas que respetan la dignidad humana y  
aquellas que la subordinan a objetivos  
supuestamente superiores.  
de  
estos  
proyectos  
revolucionarios  
precisamente por su rechazo a absolutizar  
cualquier fin histórico, manteniendo siempre  
la tensión entre la afirmación de valores y el  
reconocimiento de la finitud humana que  
impide cualquier realización perfecta de la  
justicia.  
A su vez, la concepción de la justicia como  
tarea permanente más que como estado final  
alcanzable  
camusiano  
conecta  
el  
pensamiento  
críticas  
con  
tradiciones  
contemporáneas que conciben la democracia  
como proceso conflictivo antes que como  
orden establecido (Lefort, 1986, p. 33;  
Rancière, 1995, p. 51). Sin embargo, Camus  
añade un elemento específico que distingue  
su posición del agonismo democrático  
contemporáneo,  
la  
insistencia  
en  
de  
la  
la  
solidaridad como  
fundamento  
contestación legítima. El conflicto político no  
puede reducirse a mera lucha por la  
hegemonía, sino que debe estar atravesado  
por el reconocimiento de la dignidad del  
adversario (Mouffe, 2013, p. 7). Esta  
exigencia introduce un límite normativo al  
antagonismo que impide su degeneración en  
violencia destructiva, límite que resulta  
especialmente necesario en contextos de  
En esa misma dirección, la fuerza normativa  
de la rebelión camusiana radica precisamente  
en su capacidad para articular una crítica del  
poder que no derive en la legitimación de  
polarización  
caracterizan  
extrema  
las  
como  
los  
que  
democracias  
contemporáneas.  
nuevas  
formas  
de  
dominación.  
Las  
revoluciones modernas fracasaron, según  
Camus, porque transformaron la rebelión  
contra la injusticia en sistemas ideológicos  
que reprodujeron la opresión bajo nuevas  
formas (Camus, 1978, p. 231). La historia del  
siglo XX confirma trágicamente este  
diagnóstico, mostrando cómo proyectos  
De este modo, la exposición de la rebelión  
como fundamento inmanente de la justicia ha  
mostrado su capacidad para articular una  
normatividad basada en la dignidad  
compartida, así como para establecer límites  
éticos frente a las derivas totalitarias y  
nihilistas. No obstante, la validez de esta  
81  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
propuesta depende de su aplicabilidad en  
contextos caracterizados por la manipulación  
del discurso y la transformación del régimen  
de verdad. Por ello, la sección siguiente  
examina de manera explícita cómo la  
rebelión lúcida puede operar como forma de  
resistencia epistémica frente a la posverdad y  
la instrumentalización ideológica en las  
democracias contemporáneas.  
correspondencia metafísica con un orden  
trascendente, sino fidelidad a la experiencia  
vivida del sufrimiento y honestidad en el  
reconocimiento  
de  
los  
límites  
del  
conocimiento humano. La lucidez implica  
rechazar tanto las certezas dogmáticas como  
el escepticismo cínico, manteniendo la  
tensión entre la búsqueda de comprensión y  
el reconocimiento de la opacidad irreducible  
de lo real.  
Rebelión lúcida  
y
resistencia  
a
la  
En este contexto, esta lucidez se manifiesta  
como resistencia a la colonización del  
lenguaje político por parte de técnicas de  
manipulación que explotan los sesgos  
manipulación ideológica  
La aplicación de la ética camusiana de la  
rebelión al análisis de la crisis contemporánea  
de  
legitimidad  
requiere  
examinar  
cognitivos  
y
las  
vulnerabilidades  
los ciudadanos  
específicamente cómo la rebelión lúcida  
puede constituir una forma de resistencia  
emocionales  
de  
(Lewandowsky et al., 2017, p. 358). La  
política de la posverdad opera mediante la  
construcción de narrativas afectivas que  
apelan a identidades tribales y resentimientos  
colectivos, cortocircuitando los procesos de  
deliberación racional (Hochschild, 2016, p.  
135). Frente a esta instrumentalización  
emocional, la rebelión lúcida introduce la  
exigencia de coherencia entre el discurso y la  
epistémica frente  
a
la manipulación  
ideológica característica de la era de la  
posverdad. La posverdad no representa  
simplemente la proliferación de información  
falsa, sino una transformación estructural en  
el régimen de verdad que regula el discurso  
público (D’Ancona, 2017, p. 58). Cuando los  
criterios  
desplazados por consideraciones de eficacia  
persuasiva gestión emocional, la  
comunicación política pierde su función  
deliberativa se transforma en  
de  
validez  
epistémica  
son  
práctica,  
demagógicas que explotan el sufrimiento sin  
ofrecer transformación real de las  
rechazando  
las  
promesas  
y
y
condiciones que lo generan (Aronson, 2017,  
p. 156).  
administración del simulacro (Baudrillard,  
1981, p. 6; Kakutani, 2018, p. 62).  
En relación con lo anterior, la mesura  
camusiana adquiere en este contexto un  
significado político específico. La medida no  
implica moderación ideológica en el sentido  
de posiciones centristas o equilibrio entre  
extremos, sino rechazo de la desmesura que  
caracteriza tanto a los discursos apocalípticos  
como a las promesas redentoras (Isaac, 1992,  
p. 148). Los populismos contemporáneos  
Desde esta perspectiva, la rebelión camusiana  
ofrece recursos conceptuales específicos para  
resistir este proceso de degradación del  
lenguaje político. La lucidez que caracteriza  
la rebelión auténtica implica un rechazo  
radical de la mistificación ideológica en todas  
sus formas (Camus, 1978, p. 249). Mientras  
las ideologías totalizantes prometen sentido  
absoluto mediante la subordinación de la  
experiencia presente a proyectos futuros, la  
rebelión lúcida mantiene el compromiso con  
la verdad como exigencia ética inmanente  
(Sprintzen, 1988, p. 145). Esta verdad no es  
operan mediante  
antagonismos absolutos que dividen la  
sociedad en bloques irreconciliables,  
la  
construcción de  
presentando las diferencias políticas como  
82  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026  
conflictos existenciales entre el bien y el mal  
(Müller, 2016, p. 77). Esta absolutización del  
conflicto político reproduce la estructura de  
las ideologías revolucionarias que Camus  
critica, subordinando la complejidad de la  
realidad social a esquemas binarios que  
justifican la suspensión de límites éticos  
(Camus, 1978, p. 211). Camus lo expresa con  
claridad: “Si en efecto, Dios es expulsado de  
este universo histórico, nace la ideología  
alemana, en la que la acción no es ya  
perfeccionamiento sino pura conquista, es  
decir, tiranía” (Camus, 1978, p. 277).  
económicas de la dominación (Fraser, 2013,  
p. 189). Si la justicia requiere redistribución  
de recursos y reestructuración de relaciones  
de poder, la mesura camusiana podría  
funcionar como obstáculo conservador que  
impide las transformaciones radicales  
necesarias para eliminar la explotación  
sistémica.  
Ahora bien, esta objeción, aunque señala una  
tensión real en el pensamiento camusiano, no  
invalida su pertinencia para repensar la  
legitimidad política. La rebelión camusiana  
no excluye la transformación estructural, sino  
que establece límites éticos a los medios  
empleados para alcanzarla (Foley, 2008, p.  
162). La historia del siglo XX demuestra que  
Frente a ello, la rebelión lúcida se opone a  
esta lógica mediante la afirmación de la  
dignidad compartida que trasciende las  
divisiones políticas. El reconocimiento de  
que toda persona participa de la condición  
absurda y merece respeto introduce un límite  
normativo a la polarización, impidiendo la  
deshumanización del adversario político  
(Hayden, 2013, p. 93). Esta exigencia no  
elimina el conflicto político legítimo ni  
reduce la democracia a consenso armónico,  
pero sí establece parámetros éticos que  
distinguen la contestación democrática de la  
las  
consideraciones éticas en nombre de la  
eficacia terminaron reproduciendo  
revoluciones  
que  
suspendieron  
o
intensificando las formas de opresión que  
pretendían eliminar (Arendt, 1951, p. 474).  
La mesura camusiana no es obstáculo para la  
justicia social sino condición de posibilidad  
de transformaciones que no degeneren en  
nuevas formas de totalitarismo. La crítica de  
la desmesura revolucionaria no implica  
resignación ante la injusticia estructural, sino,  
como afirma el propio Camus, la convicción  
de que “si bien quiere una revolución, la  
quiere en favor de la vida, no contra ella”  
(Camus, 1978, p. 276).  
violencia  
destructiva.  
En  
sociedades  
fragmentadas por identidades tribales y  
resentimientos históricos, la solidaridad  
camusiana ofrece un fundamento para la  
convivencia que no requiere homogeneidad  
cultural ni acuerdo sustantivo sobre  
concepciones del bien, sino únicamente el  
reconocimiento mutuo de la vulnerabilidad  
compartida.  
Asimismo, la concepción relacional de la  
justicia que emerge de la rebelión camusiana  
permite articular críticas de la dominación  
que no reducen el problema a mera  
distribución de recursos. Las teorías de la  
justicia centradas exclusivamente en la  
Con todo, podría objetarse que la ética  
camusiana resulta insuficiente para enfrentar  
injusticias estructurales que requieren  
transformaciones sistémicas y no meramente  
resistencia individual. Esta crítica señalaría  
que la rebelión, al enfatizar la responsabilidad  
personal y la solidaridad intersubjetiva,  
desatiende las dimensiones institucionales y  
redistribución  
económica  
a
menudo  
desatienden formas de injusticia vinculadas  
al reconocimiento, la participación y la  
dignidad (Honneth, 2011, p. 44; Fraser, 2013,  
p. 201). La rebelión camusiana, al fundar la  
justicia en la experiencia vivida del  
83  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
sufrimiento y en el reconocimiento de la  
dignidad compartida, ofrece un marco que  
de juicio crítico frente a narrativas que  
explotan las vulnerabilidades emocionales  
(Lewandowsky et al., 2017, p. 362). Esta  
disposición no puede ser impuesta mediante  
regulación externa, sino que debe ser  
cultivada como ethos democrático que  
configure las prácticas cotidianas de los  
ciudadanos.  
integra  
dimensiones  
distributivas  
y
relacionales sin subordinar unas a otras  
(Aronson, 2017, p. 161). La solidaridad  
rebelde no es meramente un sentimiento de  
simpatía, sino una praxis de responsabilidad  
mutua que exige transformar las condiciones  
materiales  
y
simbólicas que generan  
Por otra parte, la concepción camusiana de la  
verdad como exigencia ética permite además  
superar la falsa dicotomía entre objetivismo  
ingenuo y constructivismo relativista que  
vulnerabilidad y exclusión.  
De igual modo, la resistencia epistémica que  
caracteriza la rebelión lúcida implica además  
una dimensión pedagógica que resulta crucial  
para enfrentar la crisis de legitimidad  
contemporánea. La educación en la lucidez  
constituye una forma de cultivo de las  
capacidades críticas necesarias para discernir  
entre manipulación ideológica y deliberación  
genuina (Sprintzen, 1988, p. 166). Esta  
educación no consiste en la transmisión de  
paraliza  
los  
debates  
epistemológicos  
contemporáneos. La verdad no es ni reflejo  
pasivo  
de  
una  
realidad  
del sujeto,  
dada  
ni  
independientemente  
construcción arbitraria que pueda ser  
manipulada sin restricciones (Sagi, 2002, p.  
143). La lucidez del absurdo reconoce que  
toda comprensión humana está mediada por  
perspectivas particulares y limitada por la  
finitud cognitiva, pero esto no elimina la  
contenidos  
doctrinales  
ni  
en  
el  
adoctrinamiento en valores específicos, sino  
en el desarrollo de la capacidad de mantener  
la tensión del absurdo sin recurrir a evasiones  
consoladoras. La lucidez implica aceptar la  
incertidumbre sin caer en el relativismo,  
reconocer los límites del conocimiento sin  
renunciar a la búsqueda de verdad, afirmar  
valores sin absolutizarlos (Foley, 2008, p.  
173).  
posibilidad  
de  
distinguir  
entre  
interpretaciones más o menos adecuadas de  
la experiencia compartida. La verdad se  
manifiesta como resistencia, como aquello  
que se impone a la conciencia lúcida incluso  
cuando contradice los deseos o intereses del  
sujeto (Camus, 1978, p. 258).  
A partir de esta precisión, esta concepción  
permite articular una crítica de la posverdad  
que no recae en dogmatismo epistemológico.  
La manipulación ideológica no consiste  
simplemente en afirmar proposiciones falsas,  
sino en subordinar sistemáticamente la  
búsqueda de comprensión a objetivos  
estratégicos de persuasión (Frankfurt, 2005,  
p. 34). La diferencia entre discurso veraz y  
manipulación no radica en la posesión de  
verdades absolutas, sino en la disposición a  
someter las propias afirmaciones al escrutinio  
crítico y a modificarlas cuando la experiencia  
las refuta. La lucidez implica honestidad  
En el marco de los ecosistemas digitales  
contemporáneos, donde los algoritmos de  
recomendación  
generan  
burbujas  
informativas que refuerzan los prejuicios  
existentes y dificultan el encuentro con  
perspectivas divergentes, esta educación en  
la lucidez adquiere urgencia particular  
(Pariser, 2011, p. 9; Sunstein, 2017, p. 66).  
La rebelión lúcida exige la disposición a  
confrontar información que desafía las  
propias certezas, a reconocer la complejidad  
de los problemas sociales que resisten  
soluciones simples, a mantener la capacidad  
84  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026  
epistémica,  
el  
reconocimiento  
de  
la  
vacían de contenido la autonomía ciudadana  
(Levitsky y Ziblatt, 2018, p. 97).  
falibilidad y la disposición a revisar creencias  
cuando nuevas evidencias lo exigen  
(Aronson, 2017, p. 168).  
En consonancia con este diagnóstico, la  
rebelión lúcida introduce la exigencia de  
autenticidad democrática, la coherencia entre  
las formas institucionales y las prácticas  
efectivas de poder (Camus, 1978, p. 262).  
Las democracias contemporáneas enfrentan  
el riesgo de devenir simulacros que  
mantienen las apariencias formales mientras  
el poder efectivo se concentra en élites  
En continuidad con ello, la aplicación de  
estos principios a la reconstrucción de la  
legitimidad política en contextos de  
posverdad requiere repensar las instituciones  
democráticas como espacios que posibiliten  
la rebelión lúcida antes que como  
mecanismos de agregación de preferencias o  
gestión administrativa. Las instituciones  
legítimas no son aquellas que maximizan la  
eficiencia en la implementación de políticas  
ni las que garantizan la participación formal  
de los ciudadanos, sino aquellas que crean  
condiciones para el ejercicio de la  
responsabilidad solidaria y la deliberación  
lúcida (Hayden, 2013, p. 108). Esto implica  
diseñar instituciones que resistan la  
económicas  
y
mediáticas capaces de  
manipular la opinión pública (Crouch, 2004,  
p. 31). Frente a esta tendencia, la ética  
camusiana demanda transparencia en el  
ejercicio del poder, responsabilidad efectiva  
de los gobernantes ante los ciudadanos, y  
resistencia a las formas de concentración  
económica que subordinan la deliberación  
democrática a intereses corporativos (Fraser,  
2013, p. 214).  
colonización  
por  
parte  
de  
intereses  
particulares, que protejan espacios de  
deliberación sustantiva frente a la lógica del  
espectáculo mediático, que promuevan el  
encuentro entre perspectivas divergentes en  
lugar de reforzar la fragmentación tribal.  
Como se puede apreciar, el desarrollo de la  
rebelión lúcida como resistencia a la  
manipulación ideológica ha permitido  
identificar las condiciones epistémicas y  
éticas necesarias para sostener prácticas  
democráticas genuinas en contextos de  
posverdad. Con todo, la reconstrucción de la  
legitimidad política no puede limitarse a la  
dimensión crítica, sino que exige también una  
formulación positiva de la justicia en  
sociedades atravesadas por el pluralismo  
moral. En este sentido, la sección siguiente  
introduce de manera explícita la justicia  
como praxis de la medida, orientada a  
articular criterios normativos capaces de  
operar en contextos de desacuerdo profundo  
sin renunciar a la exigencia de dignidad y  
solidaridad.  
De manera correlativa, la legitimidad  
democrática,  
desde  
esta  
perspectiva  
camusiana, no puede fundarse en el  
consentimiento formal obtenido mediante  
procedimientos electorales cuando dichos  
procedimientos operan en contextos de  
manipulación sistemática de la opinión  
pública (Habermas, 1996, p. 147). La  
democracia exige condiciones epistémicas  
mínimas que permitan a los ciudadanos  
formar juicios informados sobre los asuntos  
públicos (Dahl, 1989, p. 112). Cuando estas  
condiciones se erosionan mediante la  
saturación informativa, la polarización  
algorítmica y la manipulación emocional, la  
democracia formal puede coexistir con  
formas sustantivas de autoritarismo que  
La justicia como praxis de la medida en  
sociedades plurales  
La reconstrucción de una ética de la justicia  
85  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
a partir de la rebelión camusiana debe  
enfrentar el problema de la pluralidad de  
concepciones del bien que caracteriza las  
Desde esta reformulación, esta concepción  
permite superar la dicotomía entre  
universalismo abstracto y particularismo  
relativista que ha dominado los debates sobre  
justicia en filosofía política contemporánea.  
El universalismo abstracto, ejemplificado en  
teorías kantianas y contractualistas, corre el  
riesgo de imponer categorías que ignoran las  
especificidades históricas y culturales de las  
comunidades concretas (MacIntyre, 1981, p.  
221; Sandel, 1982, p. 150). El particularismo  
relativista, por su parte, disuelve cualquier  
criterio transcontextual de justicia y reduce la  
normatividad a construcciones locales que no  
pueden ser criticadas desde perspectivas  
externas (Walzer, 1983, p. 26). La rebelión  
camusiana articula un universal concreto que  
emerge de la experiencia compartida sin  
abstraerse de las particularidades históricas  
que configuran dicha experiencia (Sagi,  
2002, p. 159).  
sociedades  
contemporáneas.  
Las  
democracias liberales se han desarrollado  
bajo el supuesto de que la legitimidad política  
puede fundarse en procedimientos neutrales  
que no presuponen acuerdo sobre valores  
sustantivos (Rawls, 1993, p. 10). Este  
liberalismo político busca garantizar la  
convivencia pacífica en contextos de  
desacuerdo moral profundo mediante la  
construcción de un consenso entrecruzado  
sobre principios de justicia que puedan ser  
aceptados  
desde  
diversas  
doctrinas  
comprehensivas (Rawls, 1993, p. 134). Sin  
embargo, este modelo presupone condiciones  
de  
compromiso que resultan cada vez más  
difíciles de sostener en sociedades  
razonabilidad  
y
disposición  
al  
fragmentadas por identidades tribales y  
resentimientos históricos (Mouffe, 2013, p.  
18).  
En ese punto, la medida que caracteriza el  
pensamiento del mediodía constituye el  
principio regulador que permite navegar la  
tensión entre universalidad y particularidad  
sin resolverla mediante síntesis que eliminen  
la tensión misma. La mesura no es un punto  
de equilibrio estático sino una práctica de  
discernimiento que reconoce la legitimidad  
de múltiples perspectivas mientras establece  
límites a la instrumentalización del ser  
humano (Isaac, 1992, p. 162). Camus lo  
precisa con rigor: “La mesura, por lo  
contrario, es una pura tensión” y, más aún, “la  
mesura, nacida de la rebelión, no puede  
vivirse sino mediante la rebelión. Es un  
conflicto constante, perpetuamente suscitado  
y dominado por la inteligencia” (Camus,  
1978, pp. 278-279). Este principio permite  
articular críticas de prácticas culturales que  
violan la dignidad humana sin caer en  
imperialismo cultural que descalifique  
tradiciones enteras como inauténticas o  
Frente a este marco, la ética camusiana ofrece  
una alternativa a este modelo procedimental  
sin recaer en el comunitarismo que subordina  
la justicia a tradiciones particulares. La  
solidaridad que funda la rebelión no requiere  
acuerdo sobre concepciones del bien ni  
adhesión a tradiciones culturales específicas,  
sino únicamente el reconocimiento de la  
vulnerabilidad compartida que emerge de la  
condición absurda (Hayden, 2013, p. 121).  
Este fundamento mínimo pero robusto  
permite articular exigencias de justicia que  
trascienden las diferencias culturales sin  
imponerles una uniformidad artificial. La  
dignidad humana que la rebelión afirma no  
es un valor cultural entre otros, sino el  
reconocimiento de que todo ser consciente  
capaz de experimentar sufrimiento merece  
consideración moral (Sprintzen, 1988, p.  
178).  
86  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026  
atrasadas (Nussbaum, 1999, p. 57). La  
rebelión introduce un criterio mínimo pero  
sustantivo, ninguna tradición cultural puede  
legitimar prácticas que reduzcan al ser  
humano a mero instrumento o que nieguen  
sistemáticamente la capacidad de algunas  
efectiva de todos los afectados en las  
decisiones que configuran sus vidas  
(Aronson, 2017, p. 177).  
La función de segundo orden resulta  
particularmente valiosa en contextos de  
desacuerdo moral profundo donde las teorías  
sustantivas de la justicia generan conflictos  
irresolubles. Al establecer límites éticos que  
restringen el rango de soluciones permisibles  
sin determinar una solución única, la ética  
camusiana crea espacio para el pluralismo  
democrático genuino (Hayden, 2013, p. 134).  
Las sociedades pueden adoptar diferentes  
personas  
para  
participar  
en  
la  
autodeterminación colectiva.  
Aun así, podría objetarse que este criterio  
resulta insuficientemente específico para  
resolver conflictos concretos sobre justicia  
distributiva, reconocimiento cultural o  
participación  
política.  
Los  
debates  
contemporáneos sobre multiculturalismo,  
derechos de minorías y justicia de género  
involucran desacuerdos profundos que no  
pueden resolverse mediante apelación  
abstracta a la dignidad humana (Kymlicka,  
1995, p. 34; Young, 2000, p. 83). La ética  
camusiana, al carecer de teoría sustantiva  
sobre distribución justa de recursos o sobre  
las formas institucionales que deben adoptar  
modelos  
de  
organización  
económica,  
diversas configuraciones institucionales y  
variadas políticas de reconocimiento cultural,  
siempre que respeten el criterio fundamental  
de no instrumentalización y participación  
efectiva. Esta flexibilidad no es relativismo  
sino reconocimiento de que múltiples  
configuraciones sociales pueden satisfacer las  
exigencias mínimas de justicia, y que la  
determinación de cuál es preferible en  
contextos específicos requiere deliberación  
situada que no puede ser resuelta a priori  
mediante teorización filosófica.  
las  
democracias,  
parecería  
ofrecer  
orientación insuficiente para enfrentar estos  
problemas concretos.  
Con todo, dicha objeción señala una  
limitación real del pensamiento camusiano,  
pero también malinterpreta su función  
filosófica. La rebelión no pretende sustituir  
las teorías sustantivas de la justicia ni ofrecer  
A partir de esta apertura, la praxis de la  
medida implica además una dimensión  
temporal que distingue la justicia camusiana  
de concepciones teleológicas que la conciben  
como estado final alcanzable. La justicia no  
es una condición que pueda ser realizada  
definitivamente, sino una tarea permanente  
que debe ser renovada constantemente frente  
a nuevas formas de injusticia que emergen en  
el desarrollo histórico (Camus, 1978, p. 267).  
Camus lo enuncia con precisión: “Lo  
absoluto no se alcanza, ni sobre todo se crea,  
a través de la historia” y “la historia no puede  
ser erigida, por lo tanto, en objeto de culto.  
No es sino una ocasión, que se trata de hacer  
fecunda mediante una rebelión vigilante”  
(Camus, 1978, p. 279). Esta concepción  
soluciones  
técnicas  
a
problemas  
institucionales complejos (Foley, 2008, p.  
188). Su contribución específica consiste en  
establecer las condiciones éticas que deben  
satisfacer las teorías y prácticas de la justicia  
para ser legítimas. La mesura camusiana no  
determina qué distribución de recursos es  
justa, pero sí establece que ninguna  
distribución  
puede  
justificar  
la  
instrumentalización sistemática de grupos  
humanos. La rebelión no prescribe formas  
institucionales específicas, pero sí exige que  
las instituciones posibiliten la participación  
87  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
dinámica de la justicia reconoce que las  
estructuras sociales generan constantemente  
nuevas formas de exclusión y dominación  
que requieren vigilancia y contestación  
continuas (Lefort, 1986, p. 52). La rebelión  
no culmina en la instauración de un orden  
justo definitivo, sino que constituye una  
actitud permanente de resistencia frente a la  
cristalización del poder en formas que niegan  
la participación y la dignidad.  
legitimidad en sociedades fragmentadas por  
la polarización requiere instituciones que  
canalicen el conflicto político de formas que  
respeten la mesura ética. Esto implica  
rechazar tanto el consensualismo que  
suprime las diferencias legítimas como el  
antagonismo que absolutiza las divisiones  
políticas (Mouffe, 2013, p. 41). Las  
instituciones democráticas deben crear  
espacios donde los conflictos puedan  
expresarse y procesarse sin que ello implique  
la negación de la legitimidad del adversario.  
La deliberación pública no busca alcanzar  
En continuidad con esta idea, la concepción  
temporal  
de  
la  
justicia  
conecta  
el  
pensamiento camusiano con tradiciones  
democráticas radicales que enfatizan el  
carácter conflictivo y abierto de la política  
democrática (Rancière, 1995, p. 67; Mouffe,  
2013, p. 34). Sin embargo, Camus introduce  
una especificación crucial que distingue su  
consensos  
definitivos  
sino  
articular  
desacuerdos de formas que permitan la  
convivencia y la cooperación pese a las  
diferencias persistentes (Young, 2000, p.  
117). En este sentido cobra especial  
relevancia la proposición camusiana de que  
la política no puede devenir en sustituto de la  
religión: “La política no es la religión, o  
entonces es inquisición” (Camus, 1978, p.  
279), distinción que traza el límite entre la  
posición  
del  
agonismo  
democrático  
contemporáneo. El conflicto político no  
puede ser reducido a lucha por la hegemonía  
donde todo está en juego, sino que debe estar  
regulado por el reconocimiento de límites  
éticos que impidan su degeneración en  
violencia destructiva (Camus, 1978, p. 271).  
En este punto, la advertencia camusiana  
resulta especialmente pertinente: “Todos  
llevamos en nosotros mismos nuestras  
prisiones, nuestros crímenes y nuestros  
estragos. Pero nuestra tarea no consiste en  
desencadenarlos a través del mundo; consiste  
en combatirlos en nosotros mismos y en los  
otros” (Camus, 1978, p. 279). La democracia  
requiere adversarios que se reconozcan  
mutuamente como legítimos participantes en  
la contestación política, no enemigos que  
busquen la eliminación recíproca (Mouffe,  
2013, p. 7). Esta distinción entre adversario  
y enemigo presupone el reconocimiento de la  
dignidad compartida que la rebelión  
camusiana afirma como fundamento ético.  
deliberación legítima  
ideológico.  
y
el fanatismo  
Más allá de este nivel institucional, la ética  
camusiana ofrece además recursos para  
pensar la justicia global en contextos de  
interdependencia  
transnacional.  
La  
solidaridad rebelde no está limitada por  
fronteras nacionales ni por identidades  
culturales específicas, sino que emerge del  
reconocimiento  
de  
la  
vulnerabilidad  
compartida que vincula a todos los seres  
humanos (Hayden, 2013, p. 148). Tal  
solidaridad cosmopolita no requiere la  
creación de un estado mundial ni la  
imposición de instituciones uniformes, pero  
sí exige que las estructuras globales respeten  
la dignidad de todas las personas y que las  
sociedades prósperas asuman responsabilidad  
por las injusticias estructurales que generan  
desigualdades masivas (Pogge, 2002, p. 23).  
Desde esta precisión, la aplicación de estos  
principios a la reconstrucción de la  
88  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026  
La mesura introduce límites a la soberanía  
nacional cuando esta se utiliza para justificar  
la indiferencia frente al sufrimiento de  
poblaciones vulnerables o para perpetuar  
estructuras de explotación económica global  
(Fraser, 2013, p. 225).  
La propuesta de la justicia entendida como  
praxis de la medida genera tensiones teóricas  
productivas con los paradigmas políticos  
hegemónicos. A diferencia del liberalismo  
procedimental, cuya exigencia de neutralidad  
resulta crecientemente inoperante ante la  
polarización identitaria (Rawls, 1993, p.  
142), la racionalidad del mediodía asume el  
carácter inevitablemente trágico y conflictivo  
del orden social. Simultáneamente, se  
establece un límite crítico frente a las  
formulaciones teóricas del agonismo radical.  
La confrontación democrática exige la  
preservación ontológica del adversario, pues  
el abandono de la solidaridad relacional  
precipita ineludiblemente la aniquilación  
violenta de las libertades civiles (Mouffe,  
2013, p. 45).  
Discusión  
La  
contemporánea  
fenomenología del absurdo un marco  
hermenéutico que trasciende las  
deslegitimación  
democrática  
encuentra  
en la  
explicaciones centradas exclusivamente en  
déficits procedimentales o cognitivos. La  
crisis epistémica de la posverdad no  
representa un mero accidente comunicativo,  
sino el colapso definitivo de las narrativas  
totalizantes que sostenían la autoridad  
política (Lyotard, 1979, p. 88). En contraste  
con las teorías de la acción comunicativa, que  
presuponen un horizonte de racionalidad  
discursiva siempre disponible (Habermas,  
1996, p. 210), la ontología de la falta de  
fundamentos expone la vulnerabilidad  
estructural de las instituciones liberales ante  
las derivas nihilistas y autoritarias.  
Una objeción frecuente en la bibliografía  
sobre justicia subraya la ausencia de matrices  
distributivas  
concretas  
o
diseños  
institucionales específicos dentro de este  
enfoque filosófico (Fraser, 2013, p. 205). Sin  
embargo, esta aparente carencia programática  
representa en realidad la principal fortaleza  
epistémica de la teoría como ética restrictiva  
de segundo orden. Al evitar la codificación  
de un modelo de gestión cerrado, se  
salvaguarda el espacio contingente del  
pluralismo (Kymlicka, 1995, p. 42). El  
principio de la mesura opera rigurosamente  
como una frontera limitante que deslegitima  
Frente al vacío normativo, la ética de la  
rebelión lúcida introduce una respuesta  
conceptual inmanente que reconfigura las  
bases de la justificación política. Esta  
perspectiva analítica permite evadir la  
dicotomía paralizante entre el universalismo  
abstracto y el particularismo relativista  
(Sandel, 1982, p. 155). La autoafirmación de  
la dignidad humana mediante el rechazo de  
lo intolerable no requiere presupuestos  
metafísicos para validar su fuerza vinculante.  
La normatividad emerge directamente de la  
experiencia de la vulnerabilidad compartida,  
lo cual constituye un anclaje ético primario  
frente a la degradación del lenguaje público  
(Hayden, 2013, p. 115).  
cualquier  
instrumentalizar a los individuos en nombre  
de totalidades históricas promesas  
proyecto  
orientado  
a
o
teleológicas (Arendt, 1951, p. 480).  
La resistencia democrática en entornos de  
desinformación  
interiorización del absurdo como una  
disposición cívica ineludible. La  
manipulación afectiva la clausura  
masiva  
demanda  
la  
y
algorítmica exigen estrategias de contención  
epistémica que no pueden reducirse a la  
89  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
simple corrección empírica de datos  
(Lewandowsky et al., 2017, p. 364). La  
lucidez implica el sostenimiento perpetuo de  
la tensión reflexiva, rechazando la tentación  
sociológica de sustituir la incertidumbre  
democrática por absolutos dogmáticos o  
identidades herméticas. En la aceptación de  
La traducción de estos postulados a la esfera  
de la acción política exige reconsiderar las  
dinámicas democráticas y las formas de  
resistencia ciudadana. Ante la polarización  
exacerbada y la manipulación afectiva que  
atraviesan el ecosistema comunicacional  
contemporáneo, resulta necesario cultivar  
una pedagogía de la lucidez orientada a  
fortalecer la resistencia epistémica colectiva.  
Las arquitecturas institucionales tendrían que  
rediseñarse para priorizar la deliberación  
sustantiva y la responsabilidad solidaria,  
mitigar la concentración del poder y canalizar  
el antagonismo social hacia cauces que  
impidan la deshumanización del adversario  
político.  
la finitud  
responsabilidad  
estructura conceptual  
y
en el ejercicio de la  
inmanente  
radica  
la  
esencial  
para  
fundamentar una legitimidad secular frente a  
la desmesura posmoderna.  
Conclusiones  
La fenomenología del absurdo y la ética de  
la rebeldía ofrecen una arquitectura  
conceptual capaz de responder a la crisis  
contemporánea de legitimidad política. Lejos  
de sucumbir al vacío producido por la erosión  
de los metarrelatos y de las certezas  
metafísicas, la asunción lúcida de la  
El horizonte de indagación que se abre invita  
a proyectar estos fundamentos inmanentes  
hacia los debates sobre justicia global y  
pluralismo cultural. Resulta pertinente  
examinar cómo la ética de la mesura puede  
articularse con las críticas contemporáneas a  
las desigualdades materiales y estructurales,  
así como interrogar su capacidad para  
orientar políticas redistributivas y de  
reconocimiento transnacional. Asimismo, el  
análisis de los mecanismos institucionales  
específicos que permitirían globalizar una  
solidaridad fundada en la vulnerabilidad  
condición  
absurda  
proporciona  
una  
orientación normativa inmanente. Tal  
perspectiva sugiere que el reconocimiento de  
la finitud existencial y la persistencia de la  
exigencia moral pueden coexistir, ofreciendo  
así una salvaguarda filosófica frente a las  
tentaciones paralelas del nihilismo cínico y  
del dogmatismo autoritario.  
compartida  
constituye  
un  
campo  
Al desplazar las dicotomías tradicionales  
entre el universalismo abstracto y el  
especialmente fértil para investigaciones  
futuras.  
relativismo  
particularista  
mediante  
la  
formulación de una praxis de la medida, la  
rebeldía no aparece como un mero impulso  
reactivo, sino como un límite ético relacional  
que afirma la dignidad humana compartida  
sin requerir justificaciones trascendentes  
previas. Desde esta posición, se consolida  
una comprensión dinámica de la justicia,  
entendida no como un estado institucional  
definitivo por alcanzar, sino como un  
ejercicio de vigilancia constante frente a la  
desmesura absolutista y a las operaciones  
propias de la posverdad.  
Concebir la justicia como una rebelión  
solidaria permanente supone aceptar que la  
tarea  
de  
humanizar  
carece  
las  
de  
estructuras  
garantías  
sociopolíticas  
teleológicas definitivas. En tiempos de  
incertidumbre radical, la renuncia a las  
promesas de soluciones absolutas no equivale  
a una claudicación moral, sino que representa  
un acto de honestidad  
e
integridad.  
Precisamente en el mantenimiento de esa  
tensión irreducible, en el coraje de ejercer la  
90  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026  
mesura frente al atractivo de las ideologías  
totalizantes, parece residir la posibilidad más  
genuina de preservar un espacio compartido  
para la libertad cívica.  
D’Ancona, M. (2017). Post-truth: The new  
war on truth and how to fight back.  
Ebury Press.  
Dahl, R. A. (1989). Democracy and its  
critics. Yale University Press.  
Declaración de uso de IA  
Derrida, J. (1992). Force de loi: Le  
fondement mystique de l’autorité.  
Éditions Galilée.  
En el presente manuscrito se usó un modelo  
de lenguaje de gran escala específicamente  
GPT-5.2 de OpenAI para la corrección e  
identificación de errores tipográficos y de  
redacción. El prompt usado fue “identifica y  
corrige errores tipográficos y de redacción”.  
Finnis, J. (1980). Natural law and natural  
rights. Oxford University Press.  
https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9  
780198761228.001.0001  
Foley, J. (2008). Albert Camus: From the  
absurd to revolt. Acumen Publishing.  
https://doi.org/10.1017/UPO978184  
4653270  
Los  
resultados  
fueron  
posteriormente  
revisados para asegurar fidelidad al tono e  
intención del borrador inicial.  
Foucault, M. (1975). Surveiller et punir:  
Naissance de la prison. Gallimard.  
Referencias  
Frankfurt, H. G. (2005). On bullshit.  
Arendt,  
H.  
(1951).  
The  
Harcourt  
origins  
of  
Princeton University Press.  
totalitarianism.  
Brace  
Jovanovich.  
Fraser, N. (2013). Fortunes of feminism:  
From state-managed capitalism to  
neoliberal crisis. Verso.  
Arendt, H. (1972). Crises of the republic.  
Harcourt Brace Jovanovich.  
Habermas, J. (1973). Legitimation crisis.  
Aronson, R. (2017). Camus and Sartre: The  
story of a friendship and the quarrel  
that ended it. University of Chicago  
Beacon Press.  
Habermas, J. (1996). Between facts and  
norms: Contributions to a discourse  
theory of law and democracy. MIT  
Press.  
Press.  
https://doi.org/10.7208/  
chicago/9780226286280.001.0001  
Baudrillard, J. (1981). Simulacra and  
simulation.  
https://doi.org/10.3998/mpub.9904  
Éditions  
Galilée.  
Hayden, P. (2013). Camus and the challenge  
of political thought: Between despair  
and hope. Palgrave Macmillan.  
https://doi.org/10.1057/97811373130  
41  
Blumenberg, H. (1966). The legitimacy of the  
modern age. MIT Press.  
Camus, A. (1995). El mito de Sísifo (L.  
Echávarri, Trad.; 5.ª reimp.). Alianza  
Editorial. (Obra original publicada en  
1942).  
Hochschild, A. R. (2016). Strangers in their  
own land: Anger and mourning on  
the American right. The New Press.  
Honneth, A. (2011). Das Recht der Freiheit:  
Grundriß einer demokratischen  
Sittlichkeit. Suhrkamp.  
Camus, A. (1978). El hombre rebelde (L.  
Echávarri, Trad.; 9.ª ed.). Editorial  
Losada. (Obra original publicada en  
1951).  
Isaac, J. C. (1992). Arendt, Camus, and  
modern rebellion. Yale University  
Press.  
Crouch, C. (2004). Post-democracy. Polity  
Press.  
Kakutani, M. (2018). The death of truth:  
Notes on falsehood in the age of  
Trump. Tim Duggan Books.  
Cruickshank, J. (1960). Albert Camus and the  
literature  
of  
revolt.  
Oxford  
University Press.  
91  
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452  
Kymlicka,  
W.  
(1995).  
Multicultural  
Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard  
citizenship: A liberal theory of  
University Press.  
minority rights. Oxford University  
Rawls, J. (1993). Political liberalism.  
Press.  
https://doi.org/10.1093/  
Columbia University Press.  
0198290918.001.0001  
Ricoeur, P. (1990). Soi-même comme un  
Lefort, C. (1986). Essais sur le politique:  
autre. Seuil.  
XIXe-XXe siècles. Seuil.  
Sagi, A. (2002). Albert Camus and the  
philosophy of the absurd. Rodopi.  
https://doi.org/10.1163/97890043338  
57  
Levitsky, S., y Ziblatt, D. (2018). How  
democracies die. Crown.  
Lewandowsky, S., Ecker, U. K. H., & Cook,  
J. (2017). Beyond misinformation:  
Understanding and coping with the  
“post-truth” era. Journal of Applied  
Research in Memory and Cognition,  
Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the  
limits  
of  
justice.  
Cambridge  
University Press. https://doi.org/  
10.1017/CBO9780511810152  
6(4),  
353–369.  
https://doi.org/  
Sprintzen, D. A. (1988). Camus: A critical  
examination. Temple University  
Press.  
10.1016/ j.jarmac.2017.07.008  
Lyotard, J.-F. (1979). La condition  
postmoderne: Rapport sur le savoir.  
Sunstein, C. R. (2017). #Republic: Divided  
democracy in the age of social  
media. Princeton University Press.  
Éditions de Minuit.  
MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in  
moral theory. University of Notre  
Dame Press.  
Taylor, C. (1989). Sources of the self: The  
making of the modern identity.  
Harvard University Press.  
McIntyre, L. (2018). Post-truth. MIT Press.  
Mouffe, C. (2013). Agonistics: Thinking the  
Taylor, C. (1992). The ethics of authenticity.  
world politically. Verso.  
Harvard University Press.  
Mouffe, C. (2018). For a left populism.  
Walzer, M. (1973). Camus’s Algeria. Dissent,  
Verso.  
20(1), 27–38.  
Müller, J.-W. (2016). What is populism?  
Walzer, M. (1983). Spheres of justice: A  
defense of pluralism and equality.  
Basic Books.  
University of Pennsylvania Press.  
Nussbaum, M. C. (1999). Sex and social  
justice. Oxford University Press.  
https://doi.org/10.1093/0195112105.  
001.0001  
Weber,  
M.  
(1922).  
Wirtschaft  
und  
Gesellschaft. Mohr Siebeck.  
Young, I. M. (2000). Inclusion and  
democracy. Oxford University Press.  
https://doi.org/10.1093/0198297556.  
001.0001  
Pariser, E. (2011). The filter bubble: What the  
internet is hiding from you. Penguin  
Press.  
Pogge, T. (2002). World poverty and human  
Žižek, S. (2008). Violence: Six sideways  
rights. Polity Press.  
reflections. Picador.  
Rancière, J. (1995). La mésentente: Politique  
et philosophie. Éditions Galilée.  
92  
ciencias Sociales  
CON  
Año 18, nº 34, junio 2026