«El mito de Inkarrí y el reencuentro simbólico
con la migración andina en Lima»

«The myth of Inkarrí and the symbolic reunion
with the andean migration in Lima»

(*) Wilder Samuel Ramos Ochoa

Reseña biográfica
(*) Wilder Samuel Ramos Ochoa es de nacionalidad peruana. Graduado de la Universidad
Nacional Autónoma de Bellas Artes del Perú. Con estudios de Educación en la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. Diploma en Gestión Cultural Comunitaria CLACSO
(Argentina). Posgrado en Políticas Culturales de Base Comunitaria ­ FLACSO (Argentina).
Artista visual e investigador Independiente. https://orcid.org/0000­0001­5788­9582
C.E.: wildersamuelramos@gmail.com

Recibido: 15.04.2024 Revisado: 6.06.2024 Aceptado:17.06.2024

ISSN 2074­0700 / e­ISSN 2788­8452 75

Con­Sciencias Sociales, 16(30): 06 ­ 22, junio 2024
ISSN 2074­0700 / e­ISSN 2788­8452

https://doi.org/10.35319/consciencias.202430151

RAMOS OCHOA, Wilder (2024). “El mito de inkarrí y el reencuentro simbólico con
la migración andina en Lima”. Con­sciencias Sociales, Año 16, N° 30, junio 2024, pp.
75­90, Universidad Católica Boliviana “San Pablo”, Sede Cochabamba.

Resumen
En el contexto ancestral andino hubo
migraciones internas que impulsaron un
desarrollo integral y equilibrado del entorno.
Con la llegada de Occidente se impuso otro
tipo de migración externa, el cual produjo un
desequilibrio social que se prolongaría hasta
la República. La aparición del «Mito de
Inkarrí» a mediados del siglo XX, asociado a
un proceso interno de migración masiva
desde los Andes, intentaría revertir tal
situación. El presente ensayo, entendería los
procesos de migración interna hacia la ciudad
de Lima a partir de una interpretación
simbólica del «Mito de Inkarrí». Para tal fin,
utilicé un enfoque de investigación
cualitativo­documental, con un alcance
descriptivo y de carácter interpretativo
(hermenéutico) del material bibliográfico
relacionado con el tema. En tal sentido,
indagué sobre la migración andina interna y
como está confluiría heterogéneamente en la
ciudad entre dos visiones antagónicas de la
realidad social. Posteriormente, señalaría la
naturaleza emancipadora del «Mito de
Inkarrí», expresada en las transformaciones
producidas por los migrantes andinos en la
capital.
Palabras clave: Mito de Inkarrí, memoria
ancestral, migración andina, Lima, identidad.
Resumo: No contexto ancestral andino
ocorreram migrações internas que
promoveram um desenvolvimento integral e
equilibrado do meio ambiente. Com a
chegada do Ocidente, impôs­se outro tipo de
migração externa, que produziu um
desequilíbrio social que perduraria até a
República. O surgimento do «Mito de
Inkarrí» em meados do século XX, associado
a um processo interno de migração em massa
dos Andes, tentaria reverter esta situação.
Este ensaio compreenderia os processos de
migração interna em direção à cidade de

Lima a partir de uma interpretação simbólica
do «Mito de Inkarrí». Para isso, utilizei uma
abordagem de pesquisa qualitativo­
documental, com alcanço descritivo e
interpretativo (hermenêutico) do material
bibliográfico relacionado ao tema. Nesse
sentido, investiguei a migração interna
andina e como ela convergiria de forma
heterogênea na cidade entre duas visões
antagônicas da realidade social.
Posteriormente, apontaria o caráter
emancipatório do «Mito de Inkarrí» expresso
nas transformações produzidas pelos
migrantes andinos na capital.
Palavras­chave: Mito de Inkarrí, memória
ancestral, migração andina, Lima, identidade.

Abstract
In the ancestral Andean context there were
internal migrations that promoted a
comprehensive and balanced development of
the region. With the arrival of the West,
another type of external migration was
imposed, which produced a social imbalance
that would last until the Republic. The
appearance of the «Myth of Inkarrí» in the
mid­20th century, associated with an internal
process of mass migration from the Andes,
would attempt to reverse this situation. This
essay understand the processes of internal
migration towards the city of Lima from a
symbolic reading of the «Myth of Inkarrí».
For this purpose, I used a qualitative­
documentary research approach, with a
descriptive and interpretive (hermeneutical)
scope of the bibliographic material related to
the topic. In other words, this paper examines
how internal Andean migration would
converge heterogeneously in the city between
two antagonistic visions of social reality. In
so doing, the essay highlights the
emancipatory nature of the «Myth of Inkarrí»
expressed in the transformations produced by

76
Año 16, nº 30, junio 2024CON ciencias Sociales

Andean migrants in the capital.
Keywords: Myth of Inkarrí, ancestral
memory, andean migration, Lima, identity.

Introducción
Para Occidente el mito es un relato
imaginario o fantástico que escondería y
mostraría a la vez cierto tipo de verdad.
Según B. Malinowski (1974), el mito cumple
una función al codificar los conocimientos y
las prácticas sociales en la vida cotidiana.
Mircea Eliade (1968) define el mito como
una historia sagrada que relata un
acontecimiento sucedido en un tiempo
original. En el contexto andino, el mito
fundacional del origen de la civilización Inca
cuenta el relato de un proceso migratorio.
Si bien las migraciones internas en la región
andina fueron una constante de equilibrio
social (Murra, 1975), esta situación se pierde
con la Colonia, la cual produjo un
desequilibrio en las regiones andinas del
interior y fue heredada por la República
como flujo constante de mercantilización
económica y subalternización social de los
Andes.
A mediados del siglo pasado se produjo un
proceso masivo de migración interna hacia la
capital. Las interpretaciones ante el
fenómeno, comúnmente, se inclinaron por
una perspectiva económica o social. Sin
embargo, la problemática producida por la
migración no solo discurre bajo esos
condicionantes, sino, creemos posible
discernir otras lecturas sobre el tema.
Parafraseando a Flores Galindo, el desafío no
consiste en repetir lo ya aprendido, sino, «el
desafío consiste en crear nuevas ideas y
nuevos mitos» (1994, p. 374)
El presente ensayo, sugiere una exploración
sobre la migración andina y sus respuestas

simbólicas histórico­relacionales en torno al
«Mito de Inkarrí». Subrayo en primer
término la naturaleza originaria migrante del
poblador andino desde sus primeras huellas
civilizatorias (Caral). Una migración o
movilidad social interna «gestada» que
produjo una integración y equilibrio en el
tejido social. Empero, con la Colonia se
produjo otro tipo de migración externa
«ingestada», jerarquizada y foránea, que
introdujo desequilibrio y desintegración
social.
Posteriormente, en relación con las
migraciones internas a la ciudad de Lima
desde mediados del siglo pasado, rescato
visiones y valores que marcarían en el
poblador migrante andinodescendiente un
propósito de recuperación de sentidos
ancestrales perdidos u ocultos. La migración,
en esos términos, mostraría un tinte
emancipador o restaurador. En ese sentido,
intento desarrollar una interpretación del
«Mito de Inkarrí» relacionándolo con el
contexto histórico y sus correlaciones
simbólicas de la migración interna a Lima
pues, tal como lo señalaría el historiador
Franklin Pease refiriéndose al mito, esta
«contiene una visión histórica del Perú»
(1977, p. 25).

Desarrollo

1. De la memoria migrante a la «herida
colonial»
“Sociedades que, para existir, para conjurar

la muerte y el olvido, deben mover­se,
deslizarse del lugar heredado; en

movimiento siempre, porque detenerse
implica caer en el abismo de la negación,

dejar de existir.”
Raúl Zibechi

ISSN 2074­0700 / e­ISSN 2788­8452 77

1.1. Apuntes en torno de la migración
andina
El sentido de las migraciones andinas hacia
la capital del Perú, se atribuiría generalmente
a cierta problemática social de índole
económica. La población, mayoritariamente
andina, migraría solo para encontrar una
salida a una endeble situación económica por
resolver.
Otro factor importante que se mencionaría
también, sería el proceso de guerra interna
producida en las décadas finales del siglo
XX. En ese aspecto, la pobreza y la violencia
serían los condicionantes principales para
entender el fenómeno migratorio peruano.
Las interpretaciones del llamado «desborde
popular» (Matos Mar, 2004) de las regiones
profundas del Perú a la urbe limeña se
entenderían por diversos factores
socioeconómicos: crisis económica, pobreza
endémica, abandono estatal, centralismo,
violencia política, etc. Sin embargo, para F.
Rohner (2018), las ciencias sociales peruanas
habrían escrito mucho al respecto, pero
oponiendo las provincias a la capital sin
considerar una anterior presencia andina en
la misma. Es decir, la «presencia andina» en
la capital siempre fue invisibilizada. Para
Gisela Cánepa, antropóloga, Lima se
manifestaría como el epicentro del Estado­
nación y el resto del país se percibiría como
un paisaje dividido, un territorio lejano e
internamente desconectado. (2007, p. 29).
Rohner (2018) dejaría entrever que antes del
boom migratorio iniciado a partir de los años
50 del siglo pasado, ya existían pobladores
«andinos» habitando el espacio limeño y
cuestionaría hasta qué punto la costa sería
considerada fuera de las fronteras de lo
andino por los estudios sociales de la época.
Argumentaría como falsa la percepción de la
escisión de lo andino (o lo “serrano”) y lo

costeño como dos realidades geo­sociales
distintas; ya que desde tiempos tempranos la
migración andino­amazónica siempre fue un
proceso continuo de reidentificación
territorial y de recomposición del paisaje
dividido.
Según Maguiña (2016), “Las migraciones
internas en nuestra sociedad remontan
históricamente desde la época prehispánica”
(p.17). Así, en esos términos, las llamadas
culturas primigenias, todas germinarían de un
proceso de migración; como un encuentro
real con el entorno natural, con la geografía
circundante. Esta fluctuación «migrante» de
los primeros pobladores se originaría desde
los inicios de la civilización andina. Registro
de aquello se evidenciaría en el complejo
arqueológico de Caral (3000 a.c.). En ella, se
encontrarían productos naturales de distintas
regiones del país, reflejando una incipiente,
pero continua migración interna desde los
Andes y la Amazonía a la costa peruana
(Shady, 2008).
En ese sentido, entre los estudios
arqueológicos del contexto peruano se
plantearían diversas tesis sobre el origen de
la civilización en esta parte del continente, y
todas señalarían elementos migratorios en su
constitución.
La teoría «inmigracionista» de Max Uhle,
postularía un pasado mesoamericano de las
culturas del entorno Moche y Chimú. La
«aloctonista», de Federico Kauffmann Doig,
reivindicaría un ancestro común desde la
región de Valdivia en Ecuador. La teoría
«autoctonista» de Julio C. Tello, defendería a
Chavín como la civilización madre, pero con
orígenes desde la Amazonía (Arawak).
Finalmente, la teoría «hologenista» de Luis
G. Lumbreras, describiría un encuentro entre
«todos los factores, internos y externos, […]
que se presentan cuando el nivel de desarrollo

78
Año 16, nº 30, junio 2024CON ciencias Sociales

histórico de los pueblos lo permite» (1981,
p.34). Estas propuestas formularían dos
posturas distintas del mismo fenómeno
migratorio y que posteriormente darían
cuenta de la interacción migratoria e
integración social en el cuerpo genético
andino.14

Al respecto, el arqueólogo norteamericano
Wendell Bennet resaltaría la relevante
interacción existente, desde la época
prehispánica, entre las distintas regiones
transversales del Perú. Bennet afirmaría que
resultaría mucho más fácil la comunicación
transversal en el sentido este­oeste, que la
comunicación norte­sur (Bennet, 1949).
En el Tahuantinsuyo15, se promovió un
modelo de desarrollo social inclusivo,
marcadamente colectivista, donde «el
esfuerzo común, se empleaba fructuosamente
en fines sociales» (Mariátegui, 1928, p. 13).
Esto sustentó un proceso constante de
integración interregional, pues la movilidad
social sería altamente productiva. Para el
historiador Friedrich Katz, «Los incas
desarrollaron formas de integración que
hubieran ocasionado la envidia de cualquier
administración romana» (1994, p.41) como
el desplazamiento de los llamados
«mitimaes» o comunidad de migrantes, la
cual se haría continua en diversas partes del
Incanato. Al respecto, el cronista Pedro Cieza
de León, en el siglo XVI, los mencionaría en
su Crónica del Perú. El Señorío de los Incas
como aquellos que «son traspuestos de una
tierra en otra» (p. 347). Según Cieza, los

«mitimaes» eran comunidades enteras que se
trasladaban a diferentes regiones, las cuales
producían un equilibrio productivo de
acuerdo a las necesidades de cada lugar.

Figura 1
Control andino de los pisos ecológicos

Recuperado de: https://antradio­pod.blogspot.
com/2013/01/graficos­sobre­el­control­vertical­
de.html
Jürgen Golte en Cultura, racionalidad y
migración andina, describiría ese modelo de
interacción como una necesaria «cooperación
social» para un ordenamiento ritual de la
naturaleza.

La cooperación necesaria para el control
de la naturaleza pasó a ser la médula del
desarrollo social, y se plasmaba en
formas sumamente complejas, estables,
de ordenamiento, y la interacción ritual
entre los integrantes. Es decir, el
individuo, al socializarse, aprendía las
“técnicas” de la cooperación necesarias.
(2001, p. 22).

La convivencia en los distintos pisos
geográficos era lo común, pues se habitaban
los diferentes espacios entre los valles
interandinos, las punas y la costa peruana en
un continuo flujo poblacional (Murra, 1975).
En conclusión, las migraciones internas en

14 El profesor Bastien Llamas, del Centro de ADN antiguo de
la Universidad Adelaida de Australia, descubrió, en un
estudio realizado, que la estructura genética de los
pobladores de la región andina comenzó a desarrollarse hace
unos 5.800 años, seguido de un intercambio genético debido
a migraciones entre las regiones del norte y el sur, y entre el
altiplano y la costa. https://www.bbc.com/mundo/noticias­
52627563

15 El Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales, al
describir la leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo, refiere
el desplazamiento de la pareja del lugar de su «nacimiento»
(el lago Titicaca) hacia la región del el Cusco, lo cual sugiere
la originaria naturaleza migratoria de la civilización Inca.

ISSN 2074­0700 / e­ISSN 2788­8452 79

los Andes fueron un elemento estructural de
equilibrio en la movilidad social del poblador
peruano, desde los primeros tiempos de la
civilización andina.

1.2. Desmigración y «herida»
Producida la conquista española con la
captura y ejecución de Atahualpa en 1532, la
estructura andina de redistribución social
equilibrada sería decapitada, enquistándose
durante el Virreinato español un modelo
mercantilista colonial de atraso y explotación
(Wachtel, 1971). Este modelo occidental de
relacionamiento del hombre con su entorno
se fundamentaría en la explotación de los
recursos naturales primarios.
La tierra, que en la concepción andina era
considerada como la «Madre Tierra» o
«Pachamama», sería utilizada como materia
prima o simples «recursos naturales» (Shiva,
2021, pp. 11­12). Así, mientras la
modernidad «civilizada» nos inoculaba su
adelantada «cultura», la sociedad andina
entregaría sus riquezas materiales como
forma de pago a tal hecho.
En términos epistémicos, esta relación
vertical, jerarquizada se convertiría en una
forma de «interculturalidad antagónica»
(Almeida, 2017) en la que el sistema­mundo
moderno recién inaugurado por Occidente
(Wallerstein, 1979) se impondría como
categoría de verdad histórica sobre los
pueblos conquistados (Mignolo, 2003). Para
J. Golte, «se impuso en el espacio andino una
organización económica y política que
manejaba esta relación para con el mundo
más allá de los Andes mediante una jerarquía
étnica» (2001, p.109).
Para N. Wachtel, ante la «intrusión europea»
en las sociedades andinas, afirmaría que «la
coexistencia de dos sistemas de valores crea
una situación de conflicto» (1971, p. 213).

Algunos describirían el resultado de este
conflicto como la «herencia colonial» (Stein
y Stein, 1974), otros, como la «herida
colonial» (Mignolo, 2007). Estas «herencias»
o «heridas» impregnadas de muerte y dolor,
instaurarían en el imaginario colectivo andino
una nueva forma de migración externa y
excluyente, infectada de interculturalidad
hegemónica en tierras amerindias por cerca
de 500 años.
Con la independencia del Perú en 1821, los
criollos descendientes de los migrantes
españoles nacidos en el Perú heredarían el
sistema como continuadores del modelo
colonial. La idea de República, a pesar de su
concepción primigenia, independentista y
liberal, imponía un marcado desequilibrio
histórico­social,16 como lo haría notar J. C.
Mariátegui en sus Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana: «La
República no se diferencia en este terreno del
Virreinato» (1986, p.106). Ambas, serían
dilectos herederos de la debacle nacional
peruana.
En ese devenir de la república naciente, se
produciría la primera gran crisis al final del
proceso doliente de lo que significaría la
Guerra del Pacífico (1879­1883). La
«República Criolla» colapsaría visibilizando
las primeras heridas ocultas infligidas por un
Estado aristócrata y oligárquico. La etapa
post­conflicto bélico, marcaría el surgimiento
de diversas manifestaciones sociales y
culturales, las cuales emergerían a fines del
siglo XIX y comienzos del XX.
El movimiento indigenista, corriente social,
literaria y artística, sería el primer estertor
agónico que daría cuenta de aquellas huellas
dolientes e irresueltas de la nación. El
indigenismo, a pesar de ser solo una mirada

16 La independencia del Perú fue un acto importado, exógeno;
tanto la expedición libertadora del sur, con José de San
Martín, como la del norte, con Simón Bolívar.

80
Año 16, nº 30, junio 2024CON ciencias Sociales

condescendiente e incluyente del «indio»,
pretendía moralmente un rescate de aquel
personaje excluido históricamente por la
Colonia española como por la «República
Criolla».
En ese contexto el pensador peruano Manuel
González Prada, denunciaría la realidad
nacional del momento como la manifestación
de un cuerpo enfermo con una herida
profundamente infectada: “En resumen, hoy
el Perú es organismo enfermo: donde se
aplica el dedo brota pus” (1976, p.107).

2. Del cuerpo social fragmentado a la
migración andina

“¿Cuál es el significado profundo de la
experiencia de “migrar”?, ¿acaso la
experiencia subjetiva de migrar se

corresponde o precisa del acto físico de
abandonar un lugar, desplazarse en el

espacio y llegar a otro?”
Carlos Franco

“La historia y la geografía se reconocen a
través de la experiencia migratoria”

Gisela Cánepa
En las nacientes décadas del siglo XX, a la
par con los influjos del indigenismo
temprano, ocurrirían las primeras
migraciones internas hacia la capital del Perú,
sin embargo a partir de la segunda mitad del
siglo pasado, se profundizaría de forma
continua un proceso de migración andina en
la urbe limeña. Una ciudad que se
transformaría desde entonces hacia una
nueva forma de connotación sociocultural.
(Matos Mar, 2004).
No obstante, ese proceso no sería fácil. Al
llegar a las ciudades criollas, los migrantes
andinos se encontrarían con situaciones
desfavorables que les impedirían integrarse a

la vida productiva y establecerse
adecuadamente en ella, sea debido a la crisis
económica o al racismo criollo arraigado en
las estructuras coloniales que aún perduraban
(Escárzaga, Abanto y Chamorro, 2002). Con
el tiempo y la perseverancia lograrían, poco
a poco, transformar la ciudad impregnando
en ella el sello ineludible de sus propios
modos de existencia, donde el recuerdo del
terruño originario marcaría una fuerte
presencia «andina» en el diario vivir.
Para el poblador emergente urbano, el
territorio y el origen de su nacimiento
formarían parte importante de su identidad
como sujeto histórico en constante lucha en
una ciudad inventada (Vidal, 2006).
Invadirían mayoritariamente terrenos eriazos
en los arenales de la periferia urbana limeña,
donde erigirían sus «barriadas», sus «pueblos
jóvenes» y sus «asentamientos humanos» en
los llamados «conos» de Lima (norte, sur,
este). (Matos Mar, 2004).
Aníbal Quijano lo describiría como la
emergencia de un nuevo sector producto de
las migraciones andinas presentes en la
ciudad de Lima, en un proceso denominado
«cholificación». Este sector llevaría dentro de
la condición de migrante su propia memoria
andina colocada sobre otra cultura oficial
(Quijano, 1980). Este sector social en
movimiento, intentaría establecer un puente
entre las dicotomías que la modernidad
limeña venía imponiendo en la ciudad.17

Antonio Cornejo Polar en Tradición migrante
e intertextualidad multicultural: el caso de
Arguedas, relataría que la problemática
presentada por la situación del migrante en la

17 En 1535 Pizarro funda la «Ciudad de los Reyes» sobre la
llaqta andina de Limaq. Esta fue desarrollándose cientos de
años atrás como una llaqta organizada con más de 400
huacas, centros ceremoniales, poblados, caminos y sembríos
entre los valles del Rímac, Chillón y Lurín.

ISSN 2074­0700 / e­ISSN 2788­8452 81

ciudad, sería «en algún punto contrario al
afán sincrético que domina la índole del
mestizo» (1995, p.103); puesto que la
presencia del migrante provinciano en la
ciudad confirmaría la ausencia de unidad de
ambas culturas (occidental y andina) y
afirmaría la manifestación de una
heterogeneidad presente.
Asimismo, José Antonio Mazzotti prevé que
la condición del migrante no dejaría de lado
los modos relacionales simbólicos de su
origen, tomando de ambos espacios
(occidental y andino) los condicionantes de
su diario existir. «El migrante andino, por lo
contrario, es la prueba viviente y prolongada
de la falta de integración de las dos culturas»
(2002, p.47).
Miguel Ángel Vidal describiría la migración
andina como «una continuidad que se asume
políticamente como parte de una lucha
histórica por lo excluido, por lo no
reconocido» (2006, p. 41). En clara
desventaja, se desarrollaría a contrapelo de la
cultura hegemónica, superando sus
resistencias y oponiendo a la marginación y
el racismo, valores como el “orgullo” y la
dignidad por su territorio natal (p. 42). Todo
ello, propiciaría la construcción de un
paralelismo simbólico que vincularía a Lima
con un epidérmico progreso o desarrollo;
pero también con el sentimiento de ser el
«otro» en una sociedad excluyente.

Figura 2
Los tres conos de la gran Lima (2004)

Recuperado de “Desborde popular y crisis del
estado. Veinte años después” (p.153), de Matos
Mar, J., (2004)
El intento que forjarían los migrantes andinos
para restablecer equilibrios en el tejido social,
fue el de crear sus propios espacios, generar
sus propias fuentes laborales y sus propios
servicios; poniendo en juego su experiencia
comunitaria, su bagaje cultural y sus valores
en torno al trabajo. Crearían asociaciones
provinciales18 que reunirían a migrantes del
mismo lugar de origen, combinando la
organización gremial con sistemas andinos
comunales de reciprocidad como la minka y
el ayni. Es decir, restituirían el pasado en el
presente. Según Gisela Cánepa: «La
migración se asumiría entonces como un
requisito para adquirir o descubrir una
identidad oculta por el velo de la modernidad,
adquiriendo (prestado) una ciudadanía
urbana» (2007, p. 39).

18 Sobre las asociaciones de provincianos destacan los
estudios realizados por Teófilo Altamirano: Estructuras
regionales, migración y formación de Asociaciones
Regionales en Lima Metropolitana (1977) y Presencia
andina en Lima Metropolitana: estudio sobre migrantes y
clubes de provincianos (1984).

82
Año 16, nº 30, junio 2024CON ciencias Sociales

Formas de resistencia que se expresarían
desde las fronteras de la ciudad criolla y que
estarían imbuidas por las lecturas históricas
en la recuperación del sentido y el equilibrio
perdido de la ciudad. Sensibilidades otras que
se desarrollarían a partir del reconocimiento
de esa práctica simbólica urbana, producida
por la migración andina.

3. Del mito del progreso… al “Mito del
Inkarrí”

“Ya no esperan más al Inka, son el nuevo
Inka en movimiento”.

Carlos Iván Degregori

3.1. Apuntes sobre memoria e identidad
La memoria y la identidad son dos
condiciones inseparables de un mismo ser. Al
hablar de identidad, sería inevitable referirnos
a la memoria, ya que ambos estarían
estrechamente relacionados y coexistirían en
un mismo cuerpo. Intentar separarlos
significaría poner en riesgo la integridad de
ambos.
El filósofo argentino Julio De Zan (1940­
2017) en su texto Memoria e identidad
(2008) advertiría que: «La memoria es
elemento constitutivo de la propia identidad»,
pues, «un sujeto que viviera solamente en el
presente, o el anhelo de un futuro soñado, sin
detenerse a rememorar su pasado, no sabría
que es» (p. 1). Ambas, memoria e identidad,
se construirían de acuerdo con un pasado que
se manifestaría en cada hecho realizado en el
presente. Sin embargo, ¿qué tipo de memoria
resaltaríamos para confirmar nuestra
identidad en el presente? Silvia Bleichmar,
psicoanalista y socióloga, plantearía la
relación de la identidad con el concepto de
memoria ancestral; para ella, «la identidad es
una identidad que no se circunscribe a lo que
uno es hoy, sino a toda la historia que viene
arrastrando a través de las generaciones»

(Bleichmar, 2011). Un relato de la memoria
en la que nosotros nos definiríamos también
por nuestros ancestros. Aún siendo la
identidad un factor cambiante, sería parte de
aquello que nos han legado y que nos
remitiría a nuestra historia ancestral, en la
pertenencia de una familia, y que nos
distinguiría como seres particulares en
apariencia, pero, en fondo, parecidos.
En ese aspecto, el sociólogo decolonial
Rolando Vázquez, relacionaría memoria e
identidad en torno a cuerpo histórico
enraizado en un contexto comunitario y
territorial. Manifestaría que, ese cuerpo «es
un cuerpo con interioridad histórica, es no un
espacio, sino un territorio mnemónico,
ancestral, en que el yo no puede reconocerse
como individuo, sino que debe entenderse
como relación, como comunidad» (2015, p.
85). Vásquez nos anunciaría una memoria
histórica viva y común que definiría un tipo
de sensibilidad consciente del ser; un
territorio ancestral, un ser que no intentaría
reconocerse como individuo, sino como parte
de una comunidad histórica y en una
dimensión relacional.

3.2. Buscando un Inkarrí
El recordado sociólogo Alberto Flores
Galindo, autor del libro Buscando un Inca,
afirmaría que, en el Perú, felizmente
existirían aún varias memorias; las más de
ellas pertenecerían a la memoria escrita;
otras, las menos, corresponderían a la
memoria oral. Y es en referencia a ella que,
entre las décadas de 1950 y 1970, se
revelarían en la región andina del centro­sur
peruano (Ayacucho, Apurímac, Cusco, etc.)
cerca de quince relatos sobre un mito de
índole milenarista: el «Mito de Inkarrí».
(Flores Galindo, 1994).
El antropólogo peruano Juan Ossio, lo
detallaría así:

ISSN 2074­0700 / e­ISSN 2788­8452 83

A mediados de la década de los años 50,
casi de modo simultáneo, cuatro
connotados antropólogos peruanos
tuvieron la oportunidad de escuchar, en
regiones bastante apartadas, unas
historias que tenían por personaje central
a un ser con poderes sobrenaturales que
recibía el nombre de Inkarrí. (2000, p.
192)19

El “Mito de Inkarrí” describiría la figura de
un “Inca Rey” capturado y asesinado por
“Españarrí”. El cuerpo de Inkarrí decapitado,
sería desmembrado y sus partes enterradas en
distintas regiones del Perú, yacerían bajo
tierra por separado. Al interior de ella, con el
paso del tiempo, las partes estarían volviendo
a unirse a la cabeza, y cuando llegue el
momento final, el Inca muerto que está
regenerándose, retornará; así como sus dioses
y sus creencias. Entonces, los habitantes
primigenios volverán a ocupar el lugar que
siempre tuvieron, recuperando la dignidad
perdida. (Gutiérrez, 1984) (Pease, 1977).
De las distintas versiones del mito, una en
particular, contada por Don Moisés Aparicio,
un viejo ceramista de Quinua (Ayacucho),
mencionaría que la cabeza decapitada de
“Inkarrí” estaría enterrada en la ciudad de
Lima20, pero esta no tendría poder porque
estaría separada de su cuerpo (Macera, 1983).
Otra versión nacida en la ciudad de Puquio
(Ayacucho) diría: «Pero la cabeza de Inkarrí
está viva y le está creciendo de nuevo su
cuerpo debajo de la tierra. “Cuando el cuerpo
de Inkarri esté completo. Él volverá”»
(Macera, p. 129).

Alejandro Vivanco, en Una nueva versión del
mito de Inkarrí, relataría que «Inkarrí advierte
a Pizarro que al matarlo su cabeza quedará,
solo su cuerpo abandonará el lugar, lo que
significa que está buscando su
reincorporación para restaurar el orden Inka»
(1983, p. 199). Esa búsqueda de
reincorporación o reunificación de las partes
desmembradas del cuerpo de Inkarrí, que
Vivanco señalaría, derivaría un encuentro
futuro entre aquello que estaría oculto (el
cuerpo y sus partes), enterrados como
semillas germinando bajo tierra y
extendiendo sus raíces por las regiones del
país, retornarían migrando por el interior de
la tierra (Macera, 1983) para nuevamente
unirse a la cabeza en un solo nuevo cuerpo.
La confluencia simbólica entre el
desvelamiento del mito en paralelo al proceso
masivo de migración andina hacia la ciudad
de Lima, iniciados ambos a mediados del
siglo pasado, revelaría un encuentro
significativo en sus connotaciones alegóricas
del proceso histórico que el país vivía.
En 1968, el gobierno militar de Juan Velasco
Alvarado (1968­1974), impulsaría una nueva
estructura social más incluyente y justa. El
uso simbólico del «Inkarri» afirmaría los
procesos de cambio y transformación social
que el tiempo apremiaba. Ejemplo de esas
prácticas lo relataría el sociólogo y
exguerrillero Héctor Béjar, quien, indultado
por el gobierno militar, se adscribiría al
proceso revolucionario del «Plan Inca»
velasquista impulsando procesos de
movilización social por intermedio de los
festivales «Inkarrí», los cuales «movilizaron
el arte popular en una sociedad que hasta ese
momento era excluyente y discriminadora»
(Béjar, 2018).

19 «Dos de ellos, el etnomusicólogo Josafat Roel Pineda y el
también reconocido novelista José María Arguedas, lo
hicieron en el ya mencionado pueblo de Puquio. Los otros,
Oscar Núñez de Prado y Efraín Morote Best, lograron este
cometido en la comunidad cusqueña de Q'eros» (Ossio,
2000, p.192).

20 El corregidor del Cusco y cronista español Polo de
Ondegardo, en el siglo XVI, recuperaría algunas momias de
los Incas, las que fueron trasladadas a la ciudad de Lima y
enterradas en el Hospital Real de San Andrés. Otro cronista,
el jesuita José de Alonso, lo confirmaría en su crónica
Historia natural y moral de las Indias (1590).

84
Año 16, nº 30, junio 2024CON ciencias Sociales

Figura 3
Festival INKARI 1973

Recuperado de: Documents of Latin American
and Latino Art. https://icaa.mfah.org/s/es/item/
11 3 9 0 3 9 # ? c = & m = & s = & c v = & x y w h = ­
148%2C509%2C2764% 2C1547
Sin embargo, a finales del siglo pasado se
generaría en el país una tendencia a revalorar
los postulados culturales y económicos de la
globalización. La caída del «Muro de Berlín»,
el fin de la «Guerra Fría», la globalización
tecnológica y cultural, en el plano mundial;
y el fin de la guerra interna con la derrota de
Sendero Luminoso y la constitución de un
Estado de corte neoliberal en el plano local,
marcarían el derrotero de finales del siglo XX
e inicios del XXI. La idea de «progreso» y
«desarrollo» que se vislumbrarían
avasallantes de todo pensamiento crítico,
tomaría relevancia en el estudio de la realidad
social. Así, el proceso de migración andina
hacia la capital, se reinterpretaría como una
puerta de acceso a cierta modernidad global
en desmedro de identidades y supuestos

«anacrónicos» deseos reivindicativos del
pasado. (De Soto, 1987) (Franco, 1991)
(Degregori, 2014).
En esos términos, el escritor peruano Mario
Vargas Llosa en La utopía arcaica, describiría
a «Inkarrí» como una más de las
manifestaciones tardías y utópicas del mundo
andino. «Inkarri es un híbrido de la palabra
quechua inca y la española rey» (1995,
p.162). Vargas Llosa percibiría en su texto
ciertas roturas conceptuales en la concepción
del mito, pues esta, según él, afirmaría una
«doble naturaleza» contradictoria.
¿Concebiríamos entonces que Inkarrí, con
esa «doble naturaleza» híbrida, representaría
la heterogeneidad sistémica que la conquista
española ocasionaría en los Andes?
Es decir, en un nivel, las reminiscencias
andinas con la figura del Inca; y en otro, las
formalidades en la idea de un rey occidental.
¿Ambas figuras aunadas con un ropaje o
forma de presentación híbrida o antagónica?
Al morir desmembrado y enterrado,
¿renacería posteriormente desde la Madre
Tierra (Pachamama) «limpio», sano y
renovado? La tierra, en ese sentido,
configuraría el elemento maternal purificador
y la idea de un rey occidental, solo la
mascarada paternal, aparente y temporal.
Entonces, el renacimiento del ser herido,
enfermo o muerto implicaría un “retorno” a
la Tierra, es decir, al origen de toda la vida
según la concepción andina del espacio­
tiempo.

3.3. Mito e identidad
El mito para la concepción occidental
resultaría un cuento imaginario y fantástico
que escondería y mostraría a la vez cierto tipo
de verdad. Según Mircea Eliade, «el mito
cuenta una historia sagrada; relata un
acontecimiento que ha tenido lugar en el
tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los

ISSN 2074­0700 / e­ISSN 2788­8452 85

“comienzos”» (1968, p. 18). Para Percy
Cohen, el mito sería una especie de narrativa
en donde «este ancla el presente en el
pasado» (1969, p. 349). En cambio, para
Adolfo Colombres, tomando como referente
a Malinowski, sería un «territorio
resplandeciente de la vida aún no congelado
por el análisis» (1991, p. 198). Roland
Barthes, con más perspicacia, sugeriría que
«el mito no es ni una mentira ni una
confesión: es una inflexión» (1993, p.150). A
su vez, Connerton afirmaría que, todo lo
«concerniente a la memoria social en
particular, debemos notar que las imágenes
del pasado, comúnmente legitiman el
presente orden social» (1992, p.3).
Matos Mar en Desborde popular y crisis del
estado, describiría la migración andina a la
capital como la presencia de dos «Perúes» en
uno que, partiendo su origen desde la colonia,
se extendería hasta los tiempos
contemporáneos (Matos Mar, 2004, p. 97).
Esas estructuras imaginadas y/o reales entre
lo andino y lo occidental perdurarían como
fenómenos aún no completamente
resueltos.21
La antigua tensión colonial entre lo andino y
lo occidental y que se expresaría
simbólicamente en el mito entre el nativo
(Inkarrí) y el extranjero (Españarrí), en el
siglo XX adquiriría otras dimensiones
simbólico­sociales que nos revelarían la
continuidad de ese antagonismo, como algo
fundacional para el Perú republicano.
La idea de un cuerpo andino escindido,
quebrado y roto por una modernidad­colonial
occidental se expresaría significativamente
en el cuerpo desmembrado, decapitado y
enterrado de «Inkarrí». Inflexión y anclaje.
Rotura y enterramiento presente en el
significado indicial del mito.

Alejandro Ortiz Rescaniere afirmaría que
«Inkarrí», «responde a una búsqueda común:
la cultura andina, su sociedad, definida frente
a esta larga tragedia histórica que empezó con
la invasión europea» (1973, p.130). Para
Tomicki, el «Mito de Inkarrí» expresaría el
traslado de dos épocas, en primer término, de
una positiva a otra negativa; luego con la
derrota de la muerte, se dejaría abierta la
posibilidad de un retorno (Tomicki, 1978).
Las migraciones del interior del país
acontecerían en un largo proceso de
recuperación de la identidad perdida; y esta
identidad, al ser recuperada por la memoria,
causaría la desocultación o el
redescubrimiento del mito en paralelo al
proceso de migración, lo cual, produciría en
el terreno simbólico­político la reunificación
de las partes separadas, enterradas y
ocultadas del «Inkarrí».
Ese cuerpo aparecería reconstituyéndose
desde entonces en la ciudad de Lima,
principalmente en las periferias de la ciudad,
en donde se trasladaría y recuperaría las
memorias del interior andino geográfico e
histórico (Quijano, 1980) (Matos Mar, 2014).
La cabeza de «Inkarrí» en autogestación
continua, como lo testificaría una de las
versiones del mito, proseguiría uniéndose a
su cuerpo­alma escindido para volver a nacer
500 años después como un nuevo proceso
migratorio de recomposición histórico­social.
Para el antropólogo peruano Carlos Iván
Degregori, la migración tendría un efecto
práctico, pero también otro simbólico:

Los flujos migratorios, especialmente
por las características que asume la
migración en el país, contribuyen a
sentar las bases para que las poblaciones
de origen provinciano, especialmente las
andinas, puedan reconocerse como
peruanos, trabajadores y ciudadanos. 21 En el siglo XVI el Virrey de Toledo establecería legalmente

dos instituciones: La «República de Españoles» y la
«República de Indios».

86
Año 16, nº 30, junio 2024CON ciencias Sociales

Podríamos decir que el cuerpo
fragmentado y disperso de Inkarrí se
recompone (2014, p. 64).

El autor, en su texto, acertaría en relacionar a
«Inkarrí» con la recomposición del cuerpo
fragmentado que la migración andina
realizaría en la ciudad; sin embargo, lo
interpretaría solo como una apuesta a cierta
modernidad inconclusa. No visionaría la
«enfermedad» que la propia modernidad
produciría.
El “Mito de Inkarrí” develaría los modelos
migratorios de integración andina bajo la
forma de una movilidad social interna,
horizontal, integral y autogestada. Aquella
que recuperaría el equilibrio social, pero
también «sanaría» las heridas simbólicas
producidas por la modernidad colonial; a
diferencia de los otros movimientos
migratorios del exterior, ingestados,
ideológicos, verticales y jerárquicos que sólo
han producido desequilibrio y heridas
sociales profundas en el cuerpo­alma del
poblador andino. Ambas vertientes perviven
hoy en continua lucha y «limpia»
permanente.
Adolfo Colombres observaría que toda
fractura colonial que somete a un pueblo
puede lograr que este sea percibido como un
cuerpo desmembrado, desgajado, hasta cierto
modo desintegrado; pero también nos
revelaría que «el proceso de regeneración de
la integridad perdida es justamente la
liberación» (1991, p.197), el rescate posterior
de aquel estado. José Antonio Mazzotti, a su
vez, nos reseñaría una doble conciencia en el
migrante andino, y que, «esa “doble
conciencia” es la marca de una plenitud
desgarrada […] que excede ampliamente el
mero descentramiento del sujeto occidental»
(2002, p. 48). Bajo esa perspectiva, el cuerpo
mutilado de «Inkarrí» expresaría tal
disgregación, ese desgarramiento que en

estos tiempos debería solucionarse (sanarse)
«migrando», desplazándose hacia la cabeza
de «Inkarrí», en busca de su liberación. Sus
miembros enterrados y en movimiento
continuo formarían el sentido de identidad
recuperada, devolviendo el equilibrio
«enterrado» en la memoria, sacándola a la
luz, logrando que todos hablen de ella, para
finalmente, sanar esa «doble conciencia»
impuesta.
La historia entendida como tal, no solo sería
una sucesión de hechos registrados, sino por
sobre todo un orden que, ante el mito, les
otorgaría significado. Por consiguiente, el
mito sería el fundamento mismo de la historia
(Colombres, 1991).

Figura 4
¡¡INKARI está despertando!! (Pinta
anónima en una calle de la periferia

urbana de Lima).

Foto: Wilder Ramos (2007).

3.4. El vuelo de la Calandria
La tarde del viernes 28 de noviembre de
1969, el escritor peruano José María
Arguedas, uno de los «descubridores» del
«Mito de Inkarrí» en la región de Ayacucho22
(9) y migrante a la ciudad de Lima en los años
30, se dispararía en la cabeza. Su agonía

22 Ayacucho deriva del quechua «aya» (muerto, alma) y
«k'uchu» (morada­rincón). Etimológicamente, significa
«Rincón de los muertos» o «Morada del alma».

ISSN 2074­0700 / e­ISSN 2788­8452 87

duraría cuatro días hasta que finalmente
perecería. En él, convivían agazapados,
enterrados y en conflicto continuo sus
demonios felices y sus ángeles temibles del
pasado. Por un tiempo, la memoria sería el
escudo con que exorcizaría los recuerdos
quebrados de su infancia. Sin embargo, el
futuro no le alcanzaría para vislumbrar una
salida; para que, junto al toro y al Amaru de
sus sueños, intentara recuperar el sentido de
su identidad.

Quizá conmigo empieza a cerrarse un
ciclo y abrirse otro en el Perú […] se
abre el de la luz y el de la fuerza
liberadora invencible […] de la calandria
de fuego, el del dios liberador. Aquel que
se reintegra (Lévano, 2011).

Alcanzaría a escribir en vida en su último
diario, como un legado imperecedero, días
antes de su fatal decisión. En él, se
reintegraría el mito a la historia y retornaría
en la forma de cientos de asentamientos
humanos que pervivirían en el presente con
el recuerdo de su nombre y su memoria en los
conurbanos de la ciudad de Lima.
«Podríamos decir que el cuerpo fragmentado
y disperso de Inkarrí se recompone, pero
cuando está nuevamente completo, resulta no
ser ya el viejo Inka, sino estos nuevos
peruanos cuyo perfil comenzamos recién a
avizorar» (Degregori, 2014, p. 64). Nuevos
peruanos que gestan día a día en una tierra
que otra vez se estaría volviendo suya.

Conclusiones
La restitución de un pasado que sale a la luz
y que visibiliza dimensiones escondidas, trae
consigo la presencia de un cuerpo­alma
enfrentado a una situación traumática, pero
que con el tiempo vuelve a «resanar» las
viejas heridas; para posteriormente retomar
la pertenencia del cuerpo primigenio.

El encuentro con el origen perdido lleva
como consecuencia la sanación simbólica del
ser, y, por ende, la recuperación del equilibrio
histórico­social de toda la nación.
Para el pensamiento andino, la migración
interna (gestada), de índole horizontal
(este/oeste) conlleva un efecto relacional y
equilibrado entre el medio natural,
manteniendo una heterogeneidad ecológica
complementaria; simbólica y realmente
forman estabilidad y respetan el entorno.
Con la llegada de la modernidad occidental a
la región andina, se establece otra forma de
migración externa (ingestada), jerarquizada y
vertical (norte/sur) el cual impuso y produjo
un profundo desequilibrio en la estructura
social y medioambiental. En la actualidad, se
traduce en casos como la explotación
exagerada del territorio andino­amazónico
por las empresas extranjeras, etc.
Es preciso reconocer el sentido histórico y
simbólico (indicial) de las migraciones en el
contexto peruano, para responder a estos
fenómenos con criterios adecuados,
respetando las lecciones que la historia y la
memoria nos recuerdan.
Advertir el valor de los mitos ancestrales
como forma de exploración que visibiliza
sentidos y significados ocultos por una lógica
racional moderna.

88
Año 16, nº 30, junio 2024CON ciencias Sociales

Figura 5
El “Mito de Inkarrí” y sus significados

relacionales.

Autor: Wilder Ramos (2024)

Referencias Bibliográficas
Almeida, I. (2017). Interculturalidad

antagónica. En La línea de fuego. Revista
Digital. Recuperado de:
h t t p s : / / l a l i n e a d e f u e g o . i n f o /
2017/11/16/interculturalidad­antagonica­
por­ileana­almeida/

Barthes, R. (1993). Mitológicas. ed.
Bertrand.

Béjar, H. (2018). El plan para un nuevo Perú.
Blog Colectivo 3 de octubre.

Recuperado de: https://revolucion3octubre.
c o m / l o ­q u e ­p r o p u s o ­ e ­h i z o ­ l a ­
revolucion­del­3­de­octubre­de­1968/

Bennett, W. y Bird, J. (1964). Andean
Culture History. The American Museum
of Natural History.

Cánepa, G. (2007). Geopoética de identidad
y lo cholo en el Perú: migración,
geografía y mestizaje. Crónicas Urbanas.
Año 11. N°12, 29­42.

Cieza de León, P. (2005). Crónica del Perú.
El Señorío de los Incas. ed. Biblioteca
Ayacucho.

Cohen, P. (1969). Theories of Myth. Man.
New series, vol. 4, núm. 3.

Colombres, A. (1991). Mitos, ritos y fetiches:
Desmitificaciones y resignificaciones para
una teoría de la cultura y el arte de
América. En, Hacia una teoría americana
del arte. Ediciones del Sol, 185­259.

Connerton, P. (1992). How Societies
Remember. Cambridge University Press.

Cornejo Polar, A. (1995). Tradición migrante
e intertextualidad multicultural: el caso de

Arguedas. Revista de Crítica Literaria
Latinoamericana, 21(42), 101­109.

Degregori, C. (2014). Del mito de Inkarrí al
mito del progreso: poblaciones andinas,
cultura e identidad nacional. En Sandoval,
P. y Agüero, J. C. (Eds.), Cambios
culturales en el Perú. (pp. 54­69). Cusco:
Editorial DDC.

Eliade, M. (1968). Mito y Realidad.
Ediciones Guadarrama.

Escárzaga, F.; Abanto, J.; Chamorro. A.
(2002). Migración, guerra interna e
identidad andina En Perú. Política y
Cultura. N° 18. Universidad Autónoma
Metropolitana. 278­298.

Flores Galindo, A. (1994). Buscando un Inca:
Identidad y utopía en los Andes. Editorial
Horizonte.

Franco, C. (1991). “Imágenes de la Sociedad
Peruana: la otra modernidad”.
Exploraciones en ‘otra modernidad’: de la
migración a la plebe urbana. CEPEP, 79­
109.

Golte, J. (2001). Cultura, racionalidad y
migración andina. IEP.

Gonzales Prada, M. (1976). Páginas Libres.
Horas de Lucha. Ed. Biblioteca Ayacucho.

Gutiérrez, M. (1984). Historia, identidad y
mesianismo en la mitología andina.

Anthropologica Del Departamento De
Ciencias Sociales, 2(2), 5­44. Recuperado
a partir de http://revistas.pucp.edu.pe/
index.php/anthropologica/article/view/34
4

Katz, F. (1994). Las Antiguas Civilizaciones
de América. En Ensayos Mexicanos.
Alianza Editorial.

Lévano, C. (2011). Arguedas. Un sentimiento
trágico de la vida. 2da edición.
Universidad Inca Garcilaso de la Vega.

Lumbreras, L. (1981). Arqueología de la
América Andina. Ed. Milla Batres.

ISSN 2074­0700 / e­ISSN 2788­8452 89

Macera, P. (1983). Historia del Perú. La
Colonia (vol. 2). Ed. Bruño.

Maguiña, E. (2016). Esbozo de las
migraciones internas en el siglo XX y
primera década del siglo XXI y su
relación con los modelos de desarrollo
económico en el Perú.

Anales Científicos, 77 (1). Universidad
Nacional Agraria La Molina, 17­28. DOI:
ttp://dx.doi.org/10.21704/ac.v77i1.622

Malinowski, B. (1974). Magia, ciencia,
religión. Editorial Ariel.

Mariátegui, J.C. (1986). Los siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana.
Editora Amauta.

Matos Mar, J. (2004). Desborde popular y
crisis del Estado. Veinte años después.
Fondo Editorial del Congreso del Perú.

Mazzotti, J. (2002). Poéticas del flujo,
migración y violencia verbales en el Perú
de los 80. Fondo Editorial del Congreso
del Perú.

Mignolo, W. (2003). Introducción acerca de
la gnosis y el imaginario del sistema­
mundo moderno/colonial. En W.
Mignolo, Historias locales/diseños
globales: Colonialidad, conocimientos
subalternos y pensamiento fronterizo.
Akal.

Mignolo, W. (2007). La idea de América
Latina: la herida colonial y la opción
decolonial. Editorial Gedisa SA.

Murra, J. (1975). Formaciones económicas y
políticas del mundo andino. IEP.

Ortiz, A. (1973). De Adaneva a Inkarrí, una
visión indígena del Perú, Retablo de
Papel.

Ossio, J. (2000). Inkarrí y el mesianismo
andino. En Navarrete Linares, F., &
Olivier, G. (Eds.), El héroe entre el mito
y la historia. Centro de estudios
mexicanos y centroamericanos. DOI:
10.4000/books.cemca.1332

Pease, F. (1977). Las versiones del mito de
Inkarrí. Revista de la Universidad
Católica No.2, 25­41.

Quijano, A. (1980). Dominación y cultura: lo
cholo y el conflicto cultural en el Perú.
Ed. Mosca Azul.

Rohner, F. (2018). Lima andina. Tras las
huellas musicales andinas en Lima (1880­
1930). Revista Anthropologica, Año
XXXVI, N.° 40, 39­70.

Shady, R. (2008). Los valores sociales y
culturales de Caral­Supe, la civilización
más antigua del Perú y América y su rol
en el desarrollo integral y sostenible. Perú:
Proyecto Especial Arqueológico Caral­
Supe/INC.

Shiva, V. (2021). Unidad versus el 1%.
Rompiendo ilusiones, sembrando libertad.
Econautas Editorial.

Silvia Bleichmar: Especial memoria e
identidad [video podcast]. (18 de junio de
2011). YouTube. Recuperado de
https://www.youtube.com/watch?v=6­
nh7daleDc

Stein, S. y Stein B. (1974). La herencia
colonial de América Latina. Editorial
Siglo XXI.

Tomicki, R. (1978). De Adaneva a Inkarrí.
¿Una visión científica del Perú? En:
Estudios Latinoamericanos nº 4, 259­264.

Vargas Llosa, M. (1995). La utopía arcaica:
José María Arguedas y las ficciones del
Indigenismo. Editorial Alfaguara.

Vidal, M. (2006). El proyecto moderno y el
«proyecto» de la cultura emergente en
Lima. Arquitextos, (21), 40­46.

Vivanco Guerra, A. (1984). Una nueva
versión del mito de Inkarri.
Anthropologica, 2(2), 195­199.
https://doi.org/10.18800/anthropologica.1
98401.006

Wachtel, N. (1971). Los vencidos. Los indios
del Perú frente a la conquista española
(1530­1570).Alianza Editorial.

Zibechi, R. (2007). Autonomías y
emancipaciones. América Latina en
movimiento. Fondo Editorial de la
Facultad de CC.SS. UNMSM.

90
Año 16, nº 30, junio 2024CON ciencias Sociales