ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452 · 7

CRISIS DE LA EXPERIENCIA Y DE LA PERCEPCIÓN
EN W. BENJAMIN: LA RÚBRICA FORMAL COMO

PROPUESTA
CONCEPTUAL PARA EL ESTUDIO DE LA

EXPERIENCIA RELIGIOSA.
CRISIS OF EXPERIENCE AND PERCEPTION IN W.

BENJAMIN: THE FORMAL RUBRIC AS A
CONCEPTUAL PROPOSAL FOR THE STUDY

OF RELIGIOUS EXPERIENCE.
Sandro Paredes Díaz

sandroparedes@gmail.com

Sandro Paredes Díaz
Chileno. Profesor de Religión y Filosofía. Magister en Ciencias Religiosas y
Filosóficas de la Universidad Católica del Maule, Chile. Doctorando en Filoso-
fía, Religión y Pensamiento Contemporáneo de la misma universidad. Correo
electronico: sandroparedes@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0001-
5987-1589

Con-Sciencias Sociales, 14(26): 07 - 14, enero-junio 2022
ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452

DOI: https://doi.org/10.35319/consciencias.202226133

Esta obra está bajo una licencia de Creative
Commons CC BY-NC 4.0

PAREDES DIAZ, Sandro. (2022). Crisis de la experiencia y de la percepción
en W. Benjamin. La rúbrica formal como propuesta conceptual para el

estudio de la experiencia religiosa. Con-Sciencias Sociales, Año 14 - Nº 26
- 1.er semestre 2022 pp. 07-14 Universidad Católica Boliviana “San Pablo”.

Cochabamba

8 · Con-Sciencias Sociales, 14(26), enero-junio 2022

RESUMEN

Existen diversos acercamientos y estudios sobre el fenómeno
religioso y sobre la experiencia religiosa, especialmente en
nuestro contexto latinoamericano. Si entendemos la experien-
cia religiosa como una dimensión de la experiencia humana,
entonces ella no se sustrae de las transformaciones que esta
última pueda tener. Este ensayo tiene por objetivo analizar la
categoría de “rúbrica formal” de W. Benjamin, para afirmar
que en su crítica a la Modernidad no solo existe una crisis de
la experiencia, sino también una crisis de la percepción. Las
características de la rúbrica formal y los análisis que Ben-
jamin realiza sobre el aura de la obra de arte, pueden ser un
aporte al estudio filosófico de la experiencia religiosa.

Palabras clave: Walter Benjamin, Crisis de la experiencia,
rúbrica formal, experiencia religiosa

ABSTRACT

There are various approaches and studies on the religious
phenomenon and on the religious experience, especially in our
Latin American context. If we understand religious experience
as a dimension of human experience, then it does not alie-
nate from the transformations that the latter may have. This
essay aims to analyze the category of “formal rubric” of W.
Benjamin, to affirm that in his review on Modernity there is
not only a crisis of experience, but also a crisis of perception.
The characteristics of the formal rubric and the analyses that
Benjamin performs on the aura of the artwork can be a contri-
bution to the philosophical study of religious experience.

Keywords: Walter Benjamin, crisis of experience, formal
rubric, religious experience

RESUMO:

Existem várias abordagens e estudos sobre o fenômeno reli-
gioso e sobre a experiência religiosa, especialmente em nosso
contexto latino-americano. Se entendermos a experiência re-
ligiosa como uma dimensão da experiência humana, então ela
não está desvinculada das transformações que esta pode ter.
Este ensaio visa analisar a categoria de “rubrica formal” de W.
Benjamin, para afirmar que em sua crítica à Modernidade não
há apenas uma crise de experiência, mas também uma crise de
percepção. As características da rubrica formal e as análises
que Benjamin realiza sobre a aura da obra de arte podem
ser uma contribuição para o estudo filosófico da experiência
religiosa.

Palavras-chave: Walter Benjamin, Crise da experiência,
rubrica formal, experiência religiosa

ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452 · 9

1. INTRODUCCIÓN

El fenómeno religioso latinoamericano es estudiado desde
distintas disciplinas (antropología, sociología, psicología,
ciencia de la religión, historia, entre otras) aportando así una
mirada más extensa e interdisciplinar de las creencias y prácti-
cas religiosas de nuestra cultura. La filosofía y la teología, por
su parte, teorizan sobre el fenómeno religioso incorporando
una perspectiva fenomenológica y trascendental, asumiendo
con ello que lo descriptivo no es suficiente para dar cuenta
de todas las complejidades del hecho religioso. Este esfuerzo
hermenéutico de la filosofía se enmarca en una convicción
común, a saber, que uno de los conceptos más complejos y
oscuros para la filosofía es el de experiencia (Gadamer, 2003,
p. 421) y, dentro del estudio del fenómeno religioso, el de
experiencia religiosa.

La filosofía contemporánea reconoce la dificultad a la hora de
abordar el concepto de experiencia y propuso el diagnóstico
de una crisis de la experiencia debido, fundamentalmente, a
una disolución o quiebre del cogito cartesiano, que sostiene en
gran parte el andamiaje de la modernidad. Ya Theodor Adorno
hablaba de “un desvanecimiento de la experiencia” en nuestra
época, debido al proceso tecnificador de la producción de
bienes materiales (Adorno, 1992, p. 101). El filósofo italiano
Giorgio Agamben escribía por el año 1978 que la cuestión de
la experiencia solo puede ser abordada en la actualidad si se
reconoce que ya no es accesible para nosotros. En la medida
en que el hombre moderno ha sido privado de su biografía,
también le fue expropiada su experiencia. De hecho, su capa-
cidad para tener experiencias y comunicarlas es acaso una de
las pocas certezas que pueden afirmarse. Si para W. Benja-
min la destrucción de la experiencia tenía un síntoma en la
Segunda Guerra Mundial, Agamben hace ver que también la
existencia cotidiana provoca en el hombre moderno la misma
situación. Nuestra época está llena de constantes hechos que
nos suceden a diario, de los cuales ninguno de ellos se trans-
forma en experiencia (Agamben, 2007, p. 152). Los múltiples
acercamientos a la noción de experiencia dentro de la filoso-
fía actual tienen como presupuesto el de una profunda crisis
respecto a la categoría de sujeto que sostenía a la modernidad
y cuya caída daría paso a una era post-subjetiva, de la mano
de una crisis de la experiencia humana, como lo ha planteado
Martin Jay (2008).

Nuestro ensayo se enmarca en este diagnóstico sobre la
experiencia, especialmente en la vertiente desarrollada por
Walter Benjamin, planteando que esta crisis no sólo afecta
a la forma en que narramos o significamos nuestras viven-
cias, sino también en la percepción. Para ello ofrecemos un
panorama general de la noción de experiencia benjamiana
para luego desarrollar un análisis del concepto de “rúbrica
formal” desarrollado en su texto La obra de arte en la época
de la reproductibilidad técnica. Finalmente, de manera breve,
insinuamos algunos alcances de este concepto para la com-
prensión del fenómeno religioso.

2. WALTER BENJAMIN Y EL CONCEPTO DE EXPE-
RIENCIA

El concepto de experiencia ha sido mencionado ya por Aris-
tóteles (Met I, 980 a-b) como un momento del proceso de
conocimiento humano, relacionado con la memoria. Implica
un encuentro con lo particular que mediante la abstracción
concluye en un conocimiento de lo universal. Esta concepción
de la experiencia prevalecerá hasta la edad moderna, cuando
Kant intentará revelar la estructura que hace posible la expe-
riencia humana, cambiando la perspectiva desde la cual se
comprende la realidad, abierta ya por Descartes. Por su parte,
Hegel elabora una filosofía de la experiencia, en cuanto abre
la dimensión subjetiva hacia lo histórico, con lo cual lo racio-
nal llega a identificarse con lo real (Amengual, 2007, pp. 5-6).

En los análisis de G. Agamben, la crisis de la experiencia y la
crisis del sujeto contemporáneo tienen su origen en la iden-
tificación que hace la ciencia moderna de las categorías de
experiencia y conocimiento, que la filosofía medieval identi-
ficó con el sentido común y el nous respectivamente. Agam-
ben afirma que en la filosofía medieval se puede reconocer
experiencia y conocimiento (o ciencia) diferenciadamente, y
que incluso había un sujeto distinto para estas categorías. El
sujeto de la experiencia era el sentido común presente en cada
individuo (el principio que juzga de Aristóteles o aísthesis y
la vis aestimativa) y para la ciencia el sujeto era el nous o el
intelecto agente, separado del individuo, el cual, de forma
pasiva, era el sub-jectum en el cual el intelecto agente, único y
separado, efectuaba el conocimiento (Agamben, 2007, p. 15).

La crítica de Walter Benjamin al concepto moderno de expe-
riencia está centrada, por su parte, en el planteamiento de I.
Kant. Para Benjamin, Kant basó su filosofía en una experien-
cia que a él le parecía la única posible, una experiencia singu-
lar temporalmente limitada y que constituía una concepción
del mundo propia del iluminismo: La experiencia científica.
Dicha concepción del mundo es valorada negativamente
por Benjamin como una de las experiencias o intuiciones
del mundo situadas más abajo, cuya esencia consistía, en el
mejor de los casos, en una cierta física newtoniana (Benjamin,
1998a, p. 76). Para Benjamin, Kant acaba reduciendo toda
experiencia a la experiencia científica, limitando la expe-
riencia del hombre en el conocimiento científico, dejando de
lado u olvidando muchos aspectos de nuestra vida. En este
sentido, Benjamin cree que hace falta elaborar los fundamen-
tos epistemológicos de un concepto superior de experiencia
que permita abarcar regiones cuya sistematización efectiva
Kant no logró (1998a, p.77). El problema es que la experien-
cia que correspondería a dicho concepto es justamente la que
se encuentra en crisis, pues se trata de aquella experiencia que
excede el conocimiento científico del mundo y que impregna
hoy nuestra relación con el mundo.

Para Walter Benjamin, la experiencia se encuentra en crisis
debido a importantes cambios ocurridos en Europa ligados
principalmente a la Primera y Segunda Guerra Mundial. Por

10 · Con-Sciencias Sociales, 14(26), enero-junio 2022

ejemplo, en su texto Pobreza y experiencia de 1933, Benjamin
cuenta cómo los hombres que vuelven de la guerra retornan
pobres en experiencias, en la medida que ellos no logran
encontrar un sentido a las vivencias que pasaron. La mudez
respecto a lo que se vive no lo entiende Benjamin como un
sacro silencio, sino como la manifestación de dos incapaci-
dades: Una es la incapacidad de interpretar o dar sentido a lo
que se vive y, la otra, es la de transmitir aquello que es esa
interpretación de lo que se vive. Esta incapacidad que se tras-
luce en esos hechos no reflejan solo una situación particular,
sino un síntoma cultural: “La pobreza de nuestra experiencia
no es solo pobre en experiencias privadas, sino en las de la
humanidad en general” (1982, p. 169). Para Walter Benjamin
se trataría de la época de pobreza de la experiencia en este
caso, por la incapacidad para dar sentido y narrar lo vivido y
que tendría su fuente en la filosofía de I. Kant.

Esta pobreza de experiencias, entendida como incapacidad de
estos hombres de comunicar o transmitirlas, viene dada por-
que el concepto de experiencia ha de entenderse para Benja-
min como una narración o relato. Por esto es que la experien-
cia humana se revela así intersubjetiva. No podemos tampoco
relacionar experiencia con intimismo o privacidad, sino con
un carácter comunitario y de tradición. Una experiencia no es
cualquier vivencia, ni cualquier encuentro con el mundo: es
una elaboración de ese material en la forma de un relato signi-
ficativo para otros. Es así que la crisis de la experiencia es, en
realidad, la constatación del hecho de que “una facultad que
nos pareciera inalienable, la más segura entra las seguras, nos
está siendo retirada: la facultad de intercambiar experiencias”
(Benjamin, 1998, p. 112).

Para T. Staroselsky, la noción de experiencia de Benjamin es
un eje articulador de su filosofía y se podría resumir en tres
puntos. Primero, la experiencia aparece como una elabora-
ción, lo que la aleja de una mera recepción de datos, al modo
como lo plantea el empirismo. La experiencia no es algo
pasivo, sino una acción, no es del orden de lo contemplativo,
es acción en la medida que implica una apropiación y una
elaboración de la tradición a través del relato (2015, p. 2-3).
Segundo, la experiencia no es realizada por un sujeto indi-
vidual, sino por un colectivo. Esto se justifica por el hecho
intersubjetivo del relato mismo. La narración no es una expre-
sión de las experiencias que se dan fuera o aparte del ámbito
del relato, como si ocurriera en el interior del sujeto y después
fuera expresado, sino como el espacio para su configuración
misma como experiencias. En este tema resulta útil la distin-
ción entre Erlebnis y Erfahrung como dos posibles sentidos
de experiencia. La Erfahrung es una experiencia auténtica,
fundada en la memoria de una tradición cultural e histórica, y
Erlebnis es la vivencia inmediata que se tiene de las cosas o
del mundo. Para Benjamin, lo que está en crisis es la expe-
riencia en el sentido de Erfahrung, aquella que excede el ám-
bito personal o privado de la mera vivencia, sino que resulta
comunicable adquiriendo un carácter colectivo o compartido.
Para tener experiencia se requiere una tradición que dote su
vivencia de sentido y la inscriba en un marco comunitario que

la excede a la vez y que hace posible su elaboración. Esto se
opone a la conceptualización moderna de la experiencia a la
cual Benjamin hace alusión. La Modernidad ha identificado
o unido estos sentidos de la experiencia, que incluso habían
permanecido como paralelos hasta la irrupción de la ciencia
moderna, en solo uno: El de la experimentación. Con ello, la
modernidad propone un sujeto individual como sujeto de la
experiencia. Como explicaremos más adelante, el experimen-
to pretende identificar estas dimensiones de la experiencia:
vivencia y tradición (o interpretación) porque desea extraer
conocimiento de la experiencia. Precisamente, el experimento
busca una identificación entre experiencia y conocimiento.
Un tercer punto tiene que ver con el lenguaje. Para Benjamin,
la experiencia no es anterior al lenguaje ni está separada de
él, sino que éste la hace posible. La mudez de los soldados es
sinónimo de una incapacidad para hacer experiencia.

En Benjamin, los conceptos de experiencia y de conocimiento
se resignifican a la par. La experiencia (Erfahrung) –pese a
ser, efectivamente, cierto tipo de sabiduría–, lejos de identi-
ficarse con el conocimiento, se distancia de él. Se trata de un
saber práctico de carácter artesanal que implica la interacción
con otros y, en este sentido, se distancia de la concepción
iluminista del conocimiento, en la cual “un yo individual,
corporal y espiritual, […] recibe a través de los sentidos las
sensaciones y […] con ellas elabora sus representaciones”
(Benjamin, 1996, p. 11).

La experiencia sería, en algún sentido, un saber que se posee,
pero no un saber comprobable, científico, sino que estaría
“separada del conocimiento” (Agamben, 2007, p. 15) en tanto
no remite al pensamiento científico, sino al sentido común que
genera y necesita experiencias para guiarse en la vida y, en fin,
para hacer en ella un camino seguro. Otro elemento que aleja
a la experiencia del conocimiento científico es que no requiere
explicación ni justificación y, más aún, se niega a ser explica-
da. Es este rasgo el que distancia también a la experiencia de
la información tal y como circula en los medios de comuni-
cación. En la información, como señala Oyarzún, no se busca
proporcionar elementos de orientación en el mundo (como por
ejemplo en el consejo): Su matriz es cognitiva y no pragmá-
tica (2008, p. 24). En este mismo sentido, Thomas Weber, en
su estudio sobre la experiencia, comparándola con la informa-
ción, sostiene que “la información, conforme a su estructura,
permanece ajena a la experiencia del receptor, cuanto más se
le impone en la forma de explicaciones respecto de la cosa”
(2014, p. 513). Y agrega: “el efecto de la información es, por
ende, volver pasivo; el de la narración, activar al receptor”
(2014, p. 514), dando cuenta del vínculo que más arriba men-
cionábamos entre narración y experiencia.

3. EL CONCEPTO DE “RÚBRICA FORMAL” DE LA
PERCEPCIÓN

Si bien pareciera que la crisis de la experiencia es solo a
nivel de la Erfahrung, W. Benjamin también nos da algunos
criterios o señales para reconocer esta crisis a nivel de la

ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452 · 11

percepción. Esta posición se funda en dos análisis. Por una
parte, en los análisis de la rúbrica formal que ofrecemos sobre
su trabajo La obra de arte en la época de su reproductibili-
dad técnica, la cual implica que la percepción estaría sujeta
a una historicidad y a un acostumbramiento, al modo de un
hábito. Por otra parte, en los análisis de la autenticidad que
implica la experiencia, en tanto que Erfahrung. Este rasgo es
también propio de la experiencia estética, como el texto La
obra de arte también desarrolla. En este sentido, la crisis de la
Erfahrung está entrelazada con una crisis de la percepción que
se percibe en el campo estético.

Para Benjamin, la obra de arte posee una característica fun-
damental que la distingue de la capacidad que nos entrega la
técnica. Se trata de la autenticidad: “Todo ámbito de la auten-
ticidad escapa a la reproductibilidad técnica” (2003, p. 42).
Esta autenticidad es un rasgo compartido con la Erfahrung.
No se trata, en el fondo, de no reconocer la diferencia entre la
obra original y la copia, sino en que con la reproductibilidad
técnica ya no es necesaria esa distinción, porque la autentici-
dad o el valor de la autenticidad solo es posible dentro del ám-
bito de una tradición que es capaz de indicar y salvaguardar
esa autenticidad. La pérdida de ese valor de la autenticidad de
la obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica viene
dada porque precisamente a la modernidad no le interesa la
autoridad de una tradición, sino sacar al objeto de arte de ella
para su masificación. Hay aquí una relación con lo que ocurre
en el experimento, que elimina la autoridad de una tradición
adjudicándole al hecho mismo, bajo los parámetros de la
ciencia, toda autoridad.

Benjamin plantea aquí el concepto de aura como caracte-
rística fundamental de la obra de arte. Nos dice: “¿Qué es
propiamente el aura? Un entretejido muy especial de espacio
y tiempo: aparecimiento único de una lejanía, por más cercana
que pudiera estar” (2003, 47). Esta definición posee una con-
tinuidad con el concepto de autenticidad, en el sentido de que
lo auténtico en la obra de arte venía dado muchas veces por el
carácter único e irrepetible de su aparición. Precisamente “lo
que se marchita de la obra de arte en la época de su repro-
ductibilidad técnica es su aura. Es un proceso sintomático;
su importancia apunta más allá del ámbito del arte” (2003,
p. 44) ¿En qué sentido se marchita el aura de una obra? Para
Benjamin, la técnica de reproducción separa a lo reprodu-
cido del ámbito de la tradición, pero, además, al multiplicar
sus reproducciones, pone en lugar de su aparición única su
aparición masiva. La masividad que permite la reproducción
técnica marchita la obra. Existe un sacrificio de la obra en pos
de alcanzar a muchos sujetos y, al permitir que la reproduc-
ción se aproxime al receptor en su situación singular actualiza
lo reproducido (2003, p. 44-45). Es decir, existe por medio
de la reproductibilidad técnica una actualización singular en
el sujeto de una experiencia estética que solo era posible para
algunos pocos que podían estar en ese aparecimiento único.
Benjamin está pensando en la fotografía y el cine, en una obra
musical, que puede ser reproducida en distintos momentos
y cada exposición es una forma original y única de aparecer.

Nadie puede indicar qué es lo original o no en estas instancias
estéticas.

Para Benjamin, la destrucción del aura (Zertrümmerung)
implica una transformación de la percepción sensorial. En
efecto, como indicábamos más arriba, la crisis de la expe-
riencia no solo tiene que ver con un nivel de interpretación o
capacidad de construcción y transmisión de un relato o narra-
ción, sino también con la forma de percibir de dónde proviene
su concepto de rúbrica formal:

El modo en que se organiza la percepción humana –el
medio en que ella tiene lugar- está condicionado no
solo de manera natural, sino también histórica. El con-
cepto de rúbrica formal indica los límites propios de la
percepción de una época (Benjamin, 2003, p. 46).

Entonces, rúbrica formal es la modalidad histórica de la
percepción que modela la experiencia de una época. Howard
Caygill (1998) destaca cómo en esta sección del texto
Benjamin cita el trabajo de Riegl y Wickhoff en apoyo de la
afirmación de que los cambios en las formas de arte corres-
ponden a cambios en la percepción. Sin embargo, critica
que no se ampliara ese análisis y se haya limitado a lo que
ellos mismos se impusieron. Benjamin propone ir más allá e
investigar las transformaciones sociales expresadas por estos
cambios sociales. En este sentido, la decadencia del aura es
un ejemplo de esta tesis, ya que los cambios en el medio de la
percepción contemporánea se manifiestan en la decadencia del
aura, que puede así servir para ejemplificar las causas sociales
del cambio en la percepción (Caygill, 1998, p. 103).

La complejidad respecto a la percepción benjamiana se ex-
presa también en un fragmento de 1917, Sobre la percepción,
en que aborda la distinción entre experiencia y conocimiento
en su crítica a la filosofía kantiana. Allí define a la filosofía
como la experiencia absoluta deducida en un marco simbólico
sistemático como el lenguaje, y la percepción es un tipo de
lenguaje. Y, como lenguaje, es algo que se debe leer (Benja-
min, 1996, p. 96). Por eso la percepción no es la receptividad
de las impresiones, sino la lectura de las apariencias que ya
están organizadas en sí mismas. Para Caygill la experiencia
como lectura no se divide entre un lector activo o sujeto de la
experiencia y una lectura pasiva u objeto de la experiencia.
“La lectura no es de ninguna manera un dato pasivo, sino que
hace una contribución tan activa como el lector al logro de la
percepción como lectura” (1996, p. 114).

La rúbrica formal de la época moderna que intenta caracte-
rizar Benjamin incorpora varios elementos que nos ayudan a
entender su articulación. El primero de ellos es el proceso de
masificación. Éste consiste en el deseo de la masa de acercar-
se a la aparición única de la obra de arte, unido a una tenden-
cia a ir por encima de la unicidad de cada suceso mediante la
recepción de la reproducción del mismo. Es decir, la masi-
ficación que entrega la reproductibilidad técnica destruye el
carácter único de la aparición de la obra.

12 · Con-Sciencias Sociales, 14(26), enero-junio 2022

Un segundo elemento unido a este proceso de masificación es
la destrucción del aura de la obra de arte, pues esta masifica-
ción implica encontrar lo homogéneo incluso en aquello que
es único (Benjamin, 2003, p. 48). La técnica implica homo-
genizar el carácter único de la obra de arte. Esta homogeniza-
ción es considerada por Benjamin una rúbrica de la percep-
ción, es decir, un marco o criterio que afecta el modo en que
los individuos perciben. Así, la crisis no es solo respecto a la
forma en que narramos nuestras vivencias, como una forma de
expresar, sino en cómo percibimos la obra de arte mediante la
estandarización. Ahora, estas nociones no solo se aplican para
un análisis estético de la modernidad, sino que afectan a la
misma experiencia humana en todas sus dimensiones.

En este proceso de pérdida del aura Benjamin realiza otra
distinción, que para él son los dos polos en los cuales el arte
ha estado envuelto desde sus inicios: Su valor ritual y su valor
de exhibición. El primer polo indica que el origen de la obra
de arte es cultual. En efecto, la reproducción artística tenía
como contexto la experiencia religiosa. Experiencia estética
y experiencia religiosa en cierta medida se identificaban en
la antigüedad. No importa que la obra no sea vista por las
personas, sino que exista: “El valor ritual exige que la obra de
arte sea mantenida en lo oculto” (2003, p. 53). Por eso algunas
obras eran solo accesibles a un grupo pequeño de sacerdotes,
o solo se veían desde cierta altura o en un momento determi-
nado del año, etc. Para Benjamin, la reproductibilidad técnica
es la que permite que la obra de arte pase de tener un valor
solo ritual a un valor de exhibición: “Con la emancipación que
saca a los diferentes procedimientos del arte fuera del seno
del ritual, aumentan para sus productos las oportunidades de
ser exhibidos” (2003, p. 53). Es sugerente la distinción que
Benjamin ofrece entre la masa, que mira la obra de arte como
entretenimiento y diversión; y el amante del arte, que la mira
con devoción y recogimiento (2003, p. 92). Cada uno se sitúa
en una dimensión de valor distinta: El valor de exhibición y el
valor ritual específicamente.

Un tercer elemento de la rúbrica formal a considerar es la
adaptación o acostumbramiento que sufre la percepción. Este
cambio de la rúbrica formal de la percepción es suscitado por
la fotografía y el cine, que plantea nuevos desafíos al aparato
de la percepción los cuales no pueden cumplirse por la simple
vía de la visión o la contemplación. Para Benjamin, estos
cambios “se realizan paulatinamente, por acostumbramiento,
según las indicaciones de la aprehensión táctil” (2003, p. 94).
Esto significa que las nuevas formas de arte requieren que
nuestra percepción se adapte. Ya el cine, mediante el monta-
je, permite romper tradicionales esquemas de percepción e
imaginación a través de nuevos enfoques realizados por las
cámaras, la forma no lineal de contar acontecimientos, pasar
de una escena a otra, contando una simultaneidad, etc.

El último elemento de la nueva rúbrica de percepción de la
era técnica implica la recepción en la distracción, que se hace
notar con énfasis en todos los ámbitos del arte y que es el
síntoma de transformaciones profundas de la percepción y que

tiene en el cine su medio de ensayo apropiado (2003, 94).

4. RÚBRICA FORMAL DE LA PERCEPCIÓN Y EXPE-
RIENCIA RELIGIOSA

Hasta el momento hemos planteado algunas características de
esta crisis de la experiencia que la filosofía crítica ha postu-
lado respecto a la Modernidad, así como la consideración de
W. Benjamin sobre la percepción y su estado de crisis a través
de la rúbrica formal de la percepción. En este breve apartado
pondremos en perspectiva estas categorías en el contexto de la
experiencia religiosa.

En primer lugar, la categoría de rúbrica formal de la per-
cepción implica una comprensión histórica y cultural de
la percepción humana. Esta perspectiva supera una mirada
biologicista de la percepción, mirando de modo más unitario u
holístico el acto de percepción humano. Si miramos los acer-
camientos al fenómeno religioso, ellos operan evidentemente
desde lo que el ser humano externaliza. La dimensión interna
de la experiencia religiosa sigue siendo un lugar que las cien-
cias sociales respetuosamente es considerado desde su lógica
interna. Si bien este ámbito seguirá siendo siempre proble-
mático, no deja de ser sugerente un acercamiento que explora
la relación entre la percepción característica de una época
y las transformaciones o estructuras sociales que pudieran
estar vinculadas con ella. Si bien este camino ya lo podemos
reconocer abierto en los análisis de una estética religiosa, el
aporte benjamiano explora una estructura especulativa de la
experiencia que abre distintos derroteros.

En segundo lugar, debemos considerar la distinción de W.
Benajamin respecto al valor ritual y el valor de exhibición.
Esta distinción puede ser sugerente en relación a la experien-
cia estética o la experiencia humana en general, si no en lo
referido a una experiencia religiosa. La movilidad de la obra
de arte, más allá del culto, a la vida popular, por decirlo de al-
guna manera, nos puede ayudar a interpretar lo que ocurre con
la experiencia religiosa. La pérdida del aura de la obra de arte
implica sacarla de su tradición que le confiere autenticidad
y unicidad mediante su autoridad. Hoy, podemos interpretar
la experiencia religiosa que se vive fuera del ámbito de una
tradición religiosa específica, como un emigrar al ámbito de
la exhibición. En efecto, los análisis sobre la desinstituciona-
lización de la experiencia religiosa tradicional, ya sea por el
carácter “difuso” del mismo cristianismo católico latinoame-
ricano (Mallimaci y Gimenez, 2007, p. 45: Cipriani, 2015), o
el “monopolio religioso católico” que nos impediría analizar
la diversidad religiosa existente (Frigeiro, 2018, p. 58), puede
ser mirado desde este prisma benjamiano. En el caso de una
práctica religiosa, fuera de una tradición que le otorgue una
autenticidad, ¿está sujeta a ser una mera propuesta de exhibi-
ción, al modo de un deseo de reproducción mercantil operado
por las condiciones del capitalismo que afectan incluso lo sa-
grado? ¿Qué autenticidad existe en las prácticas religiosas que
están fuera de la institución religiosa o lejos de una tradición?
Creemos que un análisis filosófico desde estas categorías no

ISSN 2074-0700 / e-ISSN 2788-8452 · 13

solo enriquece al mismo quehacer filosófico, sino que abre al
diálogo con otras disciplinas que buscan la comprensión del
fenómeno religioso latinoamericano.

5. CONCLUSIÓN

El objetivo de nuestro ensayo era proponer un análisis del
concepto de rúbrica formal de la percepción, a partir del texto
de W. Benjamin La obra de arte en la época de la reproduc-
tividad técnica. Nuestra intención era dejar en manifiesto,
aunque sea de manera incipiente, que la crisis de la experien-
cia que propone Benjamin no solo considera el nivel de la Er-
fahrung, sino que de alguna mera se expresa en el ámbito de
la percepción. Si bien una clave de la experiencia benjamiana
está dada por la narratividad, en cuanto facultad de expresar
las vivencias en un marco de sentido, esta perspectiva no
niega el carácter lectivo de la experiencia y de la percepción.
Nuestro ensayo se sustentaba no solo en el análisis del texto,
sino en la comprensión global que Benjamin realiza de la
experiencia, con las complejidades que ella implica. En este
sentido, la autenticidad en la que se enmarca la experiencia es
compartida por la experiencia estética y la experiencia religio-
sa, lo que nos permite sostener una relación de lo propuesto
con la obra de Benjamin.

Si retomamos el concepto de rúbrica formal de la experiencia
planteado por Benjamin podemos, por una parte, constatar el
hecho de que la crisis de la experiencia que denuncia se da a
un nivel incluso de la percepción, debido a la irrupción de la
técnica que masifica la obra de arte. Esta irrupción de la técni-
ca destruye formas tradicionales de autenticidad y sacralidad,
no solo de la obra, sino de la misma experiencia. En cuanto a
la experiencia religiosa, la categoría de “destrucción”, unido
al de rúbrica formal, puede estar relacionada con los procesos
de dominación que la modernidad aplica en su proceso de
progreso y expansión. La dimensión política y cultural está
obviamente entrelazada en las categorías benjamianas y enri-
quecen nuestros análisis de un fenómeno tan particular como
el religioso. Quizá el desafío de la filosofía que se acerca a
estos temas es el integrar las distintas miradas en una sistema-
tización que no las niegue, sino que las articule.

Por último, la rúbrica formal nos otorga algunos criterios que
nos permitirían reconocer las características de la rúbrica
formal de nuestra época. A partir de ella podemos mirar cómo
la homogenización, la distracción, la exhibición, afectan y
moldean, sin darnos cuenta, los procesos históricos que nos
toca vivir.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Adorno, T. (1992). Notes to Literature. Columbia.
Agamben, G. (2007). Infancia e historia. Ensayo sobre la destrucción de la experiencia y origen de la historia. (2a ed.) Adriana

Hidalgo.
Amengual, G. (2007). El concepto de experiencia: de Kant a Hegel. Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe (15), 5-30.
Benjamin, W. (1982). Experiencia y pobreza. En Discursos interrumpidos I. Taurus.
Benjamin, W (1996). Selected Writings, Vol. 1, 1913-1926. Harvard University Press.
Benjamin, W. (1991a). Sobre el programa de la filosofía venidera. En Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Taurus.
Benjamin, W. (1998b). El narrador. En Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Taurus.
Benjamin, W (2003). La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Itaca.
Cipriani, R. (2015). Religión difusa en América Latina. Sociedad y religión, 25(44), 269-278. URL: http://www.scielo.org.ar/

scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1853-70812015000200012&lng=es&tlng=es.
Frigerio, A. (2018). ¿Por qué no podemos ver la diversidad religiosa?: Cuestionando el paradigma católico-céntrico en

14 · Con-Sciencias Sociales, 14(26), enero-junio 2022

el estudio de la religión en Latinoamérica. Cultura y representaciones sociales, 12(24), 51-95. DOI: https://doi.
org/10.28965/2018-024-03

Gadamer, H-G. (2003). Verdad y Método. Sígueme.
Howard, C. (1998). Walter Benjamin: The Colour of Experience. Routledge.
Jay, M. (2008). La crisis de la experiencia en la era postsubjetiva. Universidad Diego Portales.
Mallimaci, F., & Giménez, V. (2007). Creencias e increencia en el Cono Sur de América: Entre la religiosidad difusa, la plura-

lización del campo religioso y las relaciones con lo público y lo político. Revista argentina de sociología, 5(9), 44-63.
URL: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1669-32482007000200004&lng=es&tlng=es.

Oyarzún, P. (2008). Introducción. En Benjamin, W. (2008). El narrador. Metales Pesados.
Staroselsky, T. (2016). Consideraciones en torno al concepto de experiencia en Walter Benjamin. X Jornadas de Investigación

del Departamento de Filosofía. URL: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.7648/ev.7648.pdf
Weber, T. (2014). Experiencia. En Opitz, M y Wizisla, E., Conceptos de Walter Benjamin. Las cuarenta.

Fecha de recepción: 30/agosto/2021
Fecha de aprobación: 05/junio/2022

PAREDES DIAZ, Sandro. (2022). Crisis de la experiencia y de la percepción
en W. Benjamin. La rúbrica formal como propuesta conceptual para el

estudio de la experiencia religiosa. Con-Sciencias Sociales, Año 14 - Nº 26
- 1.er semestre 2022 pp. 07-14 Universidad Católica Boliviana “San Pablo”.

Cochabamba